یادآوری: بحث در این است كه آيا ما مي‌توانيم نسبت به اجراي اصول عمليه در اطراف علم اجمالي قائل به تخيير بشويم؟ يعني بعد از اينكه گفتيم و پذيرفتيم كه ادله‌ي اصول عمليه در مقام اثبات شامل همه‌ي اطراف نمي‌شود و همچنين شامل يك طرف معيّن هم نمي‌شود نوبت به اين بحث مي رسد، و الا اگر كسي بگويد همه‌ي اطراف علم اجمالي اصول عمليه جريان دارد، يا يك طرف معيّن جريان دارد ديگر نوبت به اين بحث نمي‌رسد. در جلسه بیان تخییر و دلیل قایلین تخییر را ذکر کردیم.همچنین به عنوان شاهد يك قياسي كرده و گفتند ما بيائيم اصول عمليّه را به باب امارات بنا بر سببيّت قياس كنيم، همان طوري كه امارات بنا بر سببيّت صغراي باب تزاحم قرار مي‌گيرد، آن وقت قائل به تخيير مي‌گويد چه اشكال دارد كه ما اصول عمليّه را هم در اطراف علم اجمالي، آن هم در جاهايي كه مستلزم مخالفت عمليّه است بيائيم صغراي باب تزاحم قرار بدهيم.

در باب تزاحم عقل مكلّف را بين يكي از دو تكليف مخيّر مي‌داند. اينجا هم ما بيائيم اينطور بگوئيم كه امارات بنا بر سببيّت صغراي باب تزاحم است، اصول عمليّه هم در اطراف علم اجمالي در آنجايي كه مستلزم مخالفت عمليّه است صغراي باب تزاحم بشود، يعني حجّيت هر اصل عملي مقيّد بشود به عدم اجراي اصل در طرف ديگر. حالا اگر فوايد الاصول را مراجعه فرموديد، آنجا تعبيري كه مرحوم نائيني مي‌كند این است كه بگوئيم در اطراف علم اجمالي رتبه و شأن و قابليّت اصل عملي وجود دارد، رتبه‌ي اصول عمليّه محفوظ است، اما مقيّد به عدم اجراي اصل در طرف ديگر. بگوئيم حجّيت استصحاب در اين طرف، مقید است به اينكه استصحاب در طرف ديگر جاري نشود. آيا اين را مي‌شود استفاده كرد يا نه؟

نظر محقق نائيني

مرحوم محقق نائيني با این نظر مخالفت کرده و مي‌فرمايد «القول بالتخيير في الاصول العمليّة المتعارضة في غاية الوهن والسقوط لأنه قول بلا دليل و لا يساعد عليه العقل و لا النقل، فانّ التخيير في إعمال أحد الأصلين المتعارضين لا بدّ و أن يكون لأحد أمرين: إمّا لكون المجعول في باب الأصول العمليّة معنى يقتضي التخيير في تطبيق العمل على أحد الأصلين المتعارضين، و إمّا لأجل اقتضاء أدلّة الحجّيّة ذلك، و من الواضح أنّ المجعول في الأصول و دليل حجّيّتها لا يقتضي التخيير في إجراء أحد الأصلين المتعارضين، و قياس الأصول العمليّة بالأمارات في غير محلّه، فانّ التخيير في الأخذ بإحدى الأمارتين المتعارضتين على القول بالسببيّة فيها إنّما هو لأجل كون المجعول في الأمارات معنى يقتضي التخيير في الأخذ بإحدى الأمارتين المتعارضتين»[1]؛به عقیده ایشان قائل به تخییر نسبت به اصول عمليّة «في غاية الوهن» است و چراکه ما شاهدي براي اين تخيير نداريم، بالأخره مجرّد امكان كه به درد نمي‌خورد، امكان اينكه شارع ما را مخيّر كند كه جریان استصحاب در يك طرف مقيّد به عدم جريان در طرف ديگر باشد كافي نيست، ما شاهد مي‌خواهيم، ما دليل مي‌خواهيم و مي‌فرمايد نه از نقل دليلي بر اين تخيير داريم و نه از عقل. آن وقت مي‌فرمايند تخيير دو نوع داريم؛ يا تخيير من ناحية الدليل است و يا تخيير من ناحية المدلول است، براي هر كدام مثال مي‌زنند، و بعد مي‌فرمايند اصول عمليّه نه تخيير من ناحية الدليل در آن راه دارد و نه تخيير من ناحية المدلول، و بعد در آخر هم مي‌فرمايند اين قياس اصول عمليّه به باب امارات هم « في غیرمحلّه» .

مرحوم نائيني این بحث را به شکلی دنبال كردند كه آخرش مي‌فرمايند « و بعد البيان المتقدّم لا أظن بقاء الشبهة في الأذهان‌» ؛مي‌فرمايد ما زيرآب تخيير را آنطور زديم و پنبه‌اش را طوري زديم كه كسي شبهه برايش باقي نمي‌ماند، چون عرض كرديم كه ظاهراً مرحوم آشتياني در حاشيه‌ي بر رسائل و بعضي از بزرگان، در زمان خود مرحوم نائيني اينها تمايل به تخيير پيدا كردند. در ذهن ما هم گاهي اوقات مي‌آيد وقتي آدم روي اين بحث فكر مي‌كند مي‌گويد حالا اصل عملي در هر دو طرف جاري نشود ، در يك طرف معيّن جاري نشود ، حالا چه اشكالي دارد كه يكيِ غير معيّن را شارع تخييراً در آن جاري كند، لذا اين را بايد خوب دنبال كنيم ببينيم كه آيا مسئله‌ي تخيير اساسي دارد يا ندارد؟

اقسام تخییر در کلام مرحوم نائيني: مرحوم نائيني مي‌فرمايد: «أنّ الموارد الّتي نقول فيها بالتخيير مع عدم قيام دليل عليه بالخصوص لا تخلو عن أحد أمرين: أحدهما: اقتضاء الكاشف و الدليل الدالّ على الحكم التخيير في العمل. ثانيهما: اقتضاء المنكشف و المدلول ذلك و إن كان الدليل يقتضي التعيينيّة »[2]؛تخییر دو قسم است .

قسم اول: این استكه خود دليل دلالت كند كه در مقام عمل مخيّرهستید، مي‌گوئيم «التخيير الجائي من قبل الدليل» اسمش را مي‌گذاريم تخييري كه به بركت دليل آمده، يك اسم سومي هم برايش گذاشتند «التخيير الظاهري». حالا اين چيست؟ تخييري كه من قبل الدليل بيايد و اسمش را مي‌گذاريم تخيير ظاهري، مثالش را مي‌گويند همان مثالي است كه ما در توضيح قول به تخيير ذكر كرديم، اگر مولا بگويد اكرم العلماء، يك عامي از طرف مولا وارد شده و بعد ما علم پيدا كنيم به اينكه زيد و عمرو از اين عام خارج شده، اما اين دليل مخصّص ما اجمال دارد، نمي‌دانيم آيا زيد و عمرو كلاً خارج شدند؟ يعني زيد و عمرو را به هيچ نحو نبايد اكرام كرد، يعني اين دو تا وجوب اكرام ندارند، يا اینکه كلاً خارج نشده، بلكه زيد خارج شده مقيّد به اكرام عمرو، يعني اگر عمرو را اكرام مي‌كني زيد را اكرام نكن و اگر زيد را اكرام مي‌كني عمرو را اكرام نكن، هر كدام مقيّداً به اكرام ديگري خارج شده است. دَوَران بين اين دو تاست كه آيا تخصيص هم به فرد خورده و هم به حال؟ براي اينكه اكرم العلماء هم عموم افرادي دارد، علما مي‌گويد زيد عالم، عمرو عالم، بكر عالم، هر كسي كه عالم است، و هم عموم احوالي دارد، يعني شما حالا زيد را بايد اكرام كني اين ربطي ندارد كه عمرو را اكرام كني يا نه؟ عمرو را كه اكرام مي‌كني ربطي ندارد كه زيد را اكرام كني يا نه؟ اين عموم افرادي و عموم احوالي است، آيا هر دوي آن الآن از بين رفت و زيد و عمرو به طور كلي از اكرم العلماء خارج شدند، يا نه؟ فقط اين اطلاق احوالي‌اش از بين رفته، اگر تا حالا مي‌گفتيم اگر زيد را اكرام مي‌كني فرقي نمي‌كند عمرو را اكرام كني يا نه؟ با آمدن اين مخصص مي‌گويد مولا مي‌خواهد اين را بگويد، در حال اكرام زيد ديگر عمرو را اكرام نكن، يا در حال اكرام عمرو ديگر زيد را اكرام نكن.

اينجا مخصّص ما مجمل است، حالا كه مجمل است ما اكتفا بر قدر متيقّن مي‌كنيم مي‌گوئيم آن عموم عام، عموم دليل اول، اكرم العالم يا اكرم العلماء، عموم افرادي‌اش به قوّت خودش باقي است و ما نمي‌‌دانيم از حيث عموم افرادي ضربه خورده يا نخورده؟ خود دليل زيد و عمرو را در ميدان نگه مي‌دارد، اما اطلاق احوالي‌اش تقييد مي‌خورد، اطلاق احوالي مي‌گوئيم تا حالا مي‌گفتيم زيد واجب الاكرام است، سواءٌ كه تو عمرو را اكرام كني يا نه؟ حالا مي‌گوئيم زيد واجب الاكرام است اگر عمرو را اكرام نكني، عمرو واجب الاكرام است اگر زيد را اكرام نكني، اين مي‌شود تقييد. اينجا مرحوم نائيني مي‌فرمايند از اجتماع سه چيز تخيير به وجود مي‌آيد: ‌1) دليل عام (اكرم العلماء) 2) اجمال مخصص، ما نمي‌دانيم اين مخصص ما به چه نحوي است؟ 3) لزوم اكتفا بر قدر متيقّن. بگوئيم اگر راه اوّل را طي كنيم كه هم عموم افرادي خارج بشود و هم عموم احوالي، تخصيص بيشتر لازم مي‌آيد، اما اگر راه دوّم را طي كنيم اينجا تخصيص كمتر لازم مي‌آيد، اكتفا مي‌كنيم بر قدر متيقّن.

در اینجامرحوم نائيني مي‌فرمايد اگراین سه دلیل (عام، اجمال مخصص و اخذ به قدر متيقّن) را كه كنار هم گذاشتيم نتيجه‌اش تخییر است یعنی در مقام عمل مخیر هستید زید را اکرام کنید اگر عمرو را اکرام نکردید .بر تو اكرام زيد و عمرو معاً واجب نيست، يا زيد و يا عمرو. و لذا به آن مي‌گوئيم تخييري كه «الجايي من قبل الدليل» دليل ما را به اينجا رساند و الا خود مدلول يك عنوان تعييني دارد، اكرم العلماء مدلولش این استكه زيد را بايد اكرام كني، عمرو را بايد اكرام كني، تمام. مي‌آئيم سراغ آن دليل دوم، دليل خاص آمده زيد و عمرو را تعييناً خارج كرده، از حيث مدلول اين ادله همه‌اش دلالت بر تعيين دارد ولي از حيث دليل و جمع بين الأدلة ما بايد برويم سراغ تخيير، مي‌شود تخييري كه من قبل الدليل است و اين تخيير واقعي نيست، الآن ظاهراً في مقام العمل ما مخيّريم، اين نوع اول.

قسم دوم: تخيير من ناحية المدلول ؛ مثال تخيير من ناحية المدلول را مثال به همين متزاحمين مي‌زنند، اگر در مقام امتثال بين‌ دو واجب تزاحم باشد، مجعول در اينها اقتضا تخيير في امتثال أحد المتزاحمين دارد. شارع فرموده «صلّ» از آن طرف هم فرمود «ازل النجاسة عن المسجد» الآن يك شخصي آمده به مسجد، اين يا بايد براي نماز بايستد (كه درازاله‌ي نجاست تاخیر مي‌افتد) يا ازاله‌ي نجاست كند و نماز تأخير مي‌افتد و هر دو در زمان واحد قدرت بر امتثال ندارد، اينجا نائيني مي‌فرمايد خود اين مدلول يك معنايي است كه «یقتضی التخيير في مقام العمل» نمي‌آئيم بگوئيم جمع بين دليلين اين است، خود مدلول اينطور است، مي‌فرمايد اينها دو تا تكليف واقعي‌اند، عقل قدرت بر امتثال را در هر كدام شرط مي‌داند، اگر مولا فرموده «صلّ» عقلاً شما بايد قدرت بر امتثال داشته باشيد، مولا فرمود ازل النجاسة، عقلاً بايد قدرت بر امتثال داشته باشيد، عقل قدرت بر امتثال را شرط مي‌داند، عقل تكليف عاجز را قبيح مي‌داند، همين حكم عقل را ما مي‌آئيم در اينجا ضميمه مي‌كنيم مي‌گوئيم پس مولايي كه فرموده صلّ يعني نمازي را كه قدرت بر امتثال داري، أزل النجاسة يعني ازاله نجاستی كه قدرت بر امتثال داري، معناي اين دو تا این است كه قدرت امتثال هر كدام را كه داري انجام بده! اين مي‌شود تخيير از حيث مدلول. در باب متزاحمين تخيير من ناحية المدلول است، آن وقت ايشان اينجا مي‌فرمايند در آن فرض اول تخيير تخيير ظاهري بود، چون جمع بين ادله در مقام ظاهر آن اقتضا را داشت، اما اينجا تخيير تخيير واقعي است، يعني چون خود مدلول يك معنايي دارد مي‌گويد نمازي كه قدرت بر امتثال داري، او هم مي‌گويد ازاله‌ي نجاستي كه قدرت بر امتثال داري، در آنِ واحد قدرت بر امتثال هر دوي آن نيست، پس اين معنا سر از تخيير در مي‌آورد، لذا تخيير مي‌شود تخيير واقعي. يعني اين آدمي كه الآن در زمان واحد وارد مسجد مي‌شود هم تكليف به صلاة متوجه او است و هم امر به ازاله‌ي نجاست، اين واقعاً مخيّر است.

بعد مرحوم نائيني مي‌فرمايند تخيير در اصول عمليّه نه از ناحيه‌ي دليل است و نه از ناحيه‌ي مدلول، شما كه مي‌خواهيد در ما نحن فيه بين دو تا اصل عملي تخيير را درست كنيد نه مي‌توانيد تخيير من ناحية الدليل براي ما درست كنيد و نه من ناحية المدلول! چرا؟ مي‌فرمايند من ناحية الدليل ما برويم دليل اصل عملي را ببينيم، «كلّ شيءٍ لك حلال »،«رفع ما لا يعلمون»، اين دليل اقتضا مي‌كند در هر جايي كه شك آمد جريان پيدا كند، اعم از اينكه در طرف ديگر اصلي جاري بشود يا جاري نشود، كاري به او ندارد مي‌گويد هر جا كه پاي شك هست اين اصل جاري مي‌شود. خود دليل را كه ما مي‌بينيم اقتضا دارد عيناً و معيّناً در مورد شك جريان پيدا كند، دليل لفظيِ ديگري كه بگويد جمع بين اين ادله اقتضا مي‌كند تخيير در مقام دليل را نداريم، ما هستيم و همين، غير از اين چيزي نيست! پس خود دليل يعني «لا تنقض اليقين بالشك»،« كلّ شيءٍ لك حلال»، دليل من حيث هو دليل هيچ اقتضايي ندارد، اقتضاي تخيير را ندارد.

مي‌آئيم سراغ مدلول؛ مي‌فرمايد مدلول در باب احكام ظاهري اصول عمليه چيست؟ حالا ايشان اينجا طبق مبناي خودش مشي مي‌كند، لا تنقض اليقين بالشك ،كل شيءٍ لك حلال، رفع ما لا يعلمون، ادله‌ي احكام ظاهريّه مفادش چيست؟ وقتي مي‌گوئيم مدلول يا به جايش مي‌گوئيم مجعول، مجعول و مفاد و مدلول يكي است، ‌مفادش چيست؟ مفادش این است كه عملت را مطابق با همين قرار بده، تطبيق العمل علي مؤدّا الأصل، حالا در اصول محرزه به قيد أنّه واقعٌ و در اصول غير محرزه چنين قيدي ندارد كه پیش از این مفصل توضيح داديم ولي بالأخره معناي كل شيء لك حلال يا رفع ما لا يعلمون تطبيق العمل علي هذا المضمون است.

به عبارت ديگر مي‌فرمايند در حكم ظاهري قيود ثلاثه لازم است، اين اصل عملي كه يكي از مصاديق احكام ظاهريّه است سه تا قيد مي‌خواهد؛ 1) جهل به واقع، وقتي يك كسي جاهل به واقع است به سراغ اصول عمليه مي‌آيد. 2) امكان حكم به مؤدّى الأصل بأنه الواقع در اصول محرزة 3) عدم لزوم مخالفت عمليّه. اگر اين سه تا قيد باشد، اين اصل عملي و اين حكم ظاهري محقّق مي‌شود، اما اگر يكي از اين سه قيد نباشد اصلاً ديگر براي اصل عملي مجالي نيست، اصل عملي حكم ظاهري جايي است كه اين قيود ثلاثه باشد، جهل به واقع امكان العمل علي طبق مؤدّى الأصل به عنوان أنّة الواقع كه اين فقط در اصول محرزة است. حالا اگر در يك جايي مخالفت عمليّه لازم مي‌آيد اصلاً ديگر حكم ظاهري و اصل عملي هويّتش را از دست مي‌دهد، اصلاً برايش مجالي نيست و الآن در ما نحن فيه فرض این استكه از اجراي اصل در هر دو طرف مخالفت عمليه لازم مي‌آيد و بعد از آن ديگر مجالي براي آن نيست.

در دنباله‌اش مي‌گويند حالا اگر يك كسي بگويد در اصل عمليه مجعول تخييري است، يعني شارع بگويد عملت را مطابق با اين اصل قرار بده تخييراً، ايشان مي‌فرمايد دليلي برايش نداريم. ما وقتي مي‌رويم سراغ كلّ شيء لك حلال، رفع ما لا يعلمون، مي‌گويد مجعول جايي است كه اين سه قيد باشد، نداريم كه بگويد مجعول به نحو تخييري هم هست، دليلي برايش نداريم و شاهدي در آن نيست و بعد از همين جا مي‌فرمايند قياس باب اصول عمليّه به امارات ليس في محلّه، چرا؟‌ مي‌فرمايند «لما أنّ التخيير في العمل بإحدي الإمارتين المتعارضتين إنّما هو لأجل أنّ المجعول في الأمارات يقتضي التخيير» در امارات خود مجعول و معناي آن اقتضاي تخيير دارد، چرا؟ چون صغراي باب تزاحم قرار مي‌گيرد طبق توضيحي كه داديم. دو تا خبر وقتي با هم تعارض كرد، مُفاد اين خبرها اقتضاي تخيير مي‌كند، چون صغراي باب تزاحم قرار مي‌گيرد، اما در اصول عمليه چنين معنايي كه اقتضاي تخيير كند در آن وجود ندارد، اين خلاصه‌ي كلام نائيني است. امام رضوان الله عليه در جلد سوم تهذيب صفحه 211 به تمام مطالب نائيني اشكال كردند كه فردا ان شاء الله اشكالات امام را بيان مي‌كنيم.

و صلي الله علي محمد و آله الطاهرين