- پایگاه اطلاع رسانی آیت الله شیخ محمدجواد فاضل لنکرانی

آخوند در بحث طلب و اراده و جواب از اشكالاتى كه مطرح فرمودند، بالاخره جوابى را بيان كردند كه از او تعبير مى‌شود به «مشكله جبر» و به تعبير ديگر در جوابشان تمايل پيدا كردند به جبريّه.

رساله‌اى امام قدس‌سره در بحث طلب و اراده دارند كه اگر بتوانيم خلاصه‌اى از اين رساله امام را در اين‌جا بيان كنيم مطلوب است و لذا به لطف و عنايت خدا شروع مى‌كنيم:

امام در اين رساله ابتداء يك مقدمه‌اى را بيان مى‌كنند و بعد از آن مطالبى را عنوان كرده‌اند.

در مقدّمه چند مطلب است:

1 ـ فرموده‌اند اين نزاع در طلب و اراده مبتنى است بر نزاع در كلام نفسى. يعنى آنهايى كه قائل به كلام نفسى هستند قائل به تغاير بين اراده و طلب هستند و آنهايى كه منكر كلام نفسى هستند قائل به اتّحاد بين آنها هستند. و لذا اين نزاع طلب و اراده مبتنى بر نزاع در كلام نفسى است و نزاع در كلام نفسى مبتنى بر يك نزاع ديگرى در صفات خداست.

يعنى به‌طور كلى سه‌تا نزاع وجود دارد:

1 ـ نزاع در طلب و اراده.

2 ـ نزاع در كلام نفسى.

3 ـ نزاع در صفات بارى‌تعالى.

در مورد صفات خدا بين اشاعره و معتزله اختلاف است. اشاعره آمده‌اند قائل شدند به اين‌كه جميع صفات خدا قديم است و قائم به ذاتِ خدا و قيامش هم به خدا، قيامِ صدورى است نه قيام حلولى. امّا معتزله جانب تفريط را در پيش گرفتند بر خلاف اشاعره كه جانب افراط را در پيش گرفتند معتزله به‌طور كلّى نفى كرده‌اند صفات را از خدا و گفته‌اند: مسئله از باب نيابت است يعنى ذاتِ خدا را نائب براى جميع اين صفات قرار داده‌اند.

امام قدس‌سره همان بيانِ مشهورِ نفسى در حكمت متعاليه را كه مطابق با برهان و عرفان است بيان مى‌كنند كه در جاى خودش اثبات كرديم كه چون خدا، صرف الوجود است، اين وجودهايى كه در عالم است مثل وجود انسان و ... همه شعاعهايى از آن وجود مطلق است. تمام اين كمالاتى كه براى اين وجودها است به نحو اتمّ و اكمل و مطلق آن كمالات را داراست.

ما نمى‌توانيم يك صفاتى را قائم به ذات خدا تصوير كنيم؛ بلكه صفات كماليه خدا عين ذات خداست نه قائم به ذات.

سپس امام قدس‌سره به ردّ معتزله مى‌پردازند، و بعد مى‌گويند:

چون اشاعره و معتزله در صفات خدا اختلاف دارند، در نزاعشان به صفت تكلّم و كلام خدا رسيدند. در بحث كلام خدا نظريات مختلفى ميان متكلمين و فلاسفه وجود دارد.

معتزله و متكلمين از اماميه مى‌گويند: تكلّم خدا به معناى اين نيست كه خودش تكلم مى‌كند؛ بلكه معنايش اين است كه تكلّم را در يك چيزى ايجاد مى‌كند مثل ايجاد تكلّم در درخت وقتى كه خدا مى‌خواست با موسى عليه‌السلام صحبت كند. پس متكلّم را به ايجاد كردن كلام معنا كردند.

نظريه ديگر اين است كه بعضى‌ها گفته‌اند: متكلّم معنايش اين است كه تكلّم قائم به خداست؛ نه اين‌كه كلام، قائم به خدا باشد. و لذا وقتى مى‌گوييم: خدا متكلّم است، يعنى: تكلّم، مربوط و قائم به خداست نه كلام (الفاظ و اصوات).

اين نظريه نيز مى‌گويد:

در مورد انسانها هم همين‌طور است كه تكلّم، قائم به انسان است و اين الفاظ و كلمات، تكلّم نيست؛ و لذا از اين جهت بين تكلّم انسان و خدا فرقى نيست و تنها فرق اين است كه انسان وقتى كه مى‌خواهد كلام را ايجاد كند با آلت و وسيله‌اى به نام زبان ايجاد مى‌كند، ولى خدا وقتى مى‌خواهد كلام را ايجاد كند بدون وسيله ايجاد مى‌كند.

همين‌جا بود كه اشاعره كلام نفسى را به عنوان نظريه مستقلى قائل شدند و گفتند: اين‌كه خدا متكلّم است، يعنى: خدا متكلّم به كلام نفسى است، نه اين‌كه خدا هم مثل ما اين حروف و اصوات را دارد؛ بلكه تكلم يك صفتِ قائم به ذات خداست و الفاظ و عباراتى كه در قرآن آمده است حكايت از آن مى‌كند و قرآن، كلام نفسى نيست؛ بلكه كلام لفظى است كه دالّ بر آن است.

امام قدس‌سره بعد از بيان اين اقوال، به ردّ آنها مى‌پردازند:

مرحوم امام قدس‌سره در ردّ معتزله كه قول اوّل را قائل شدند، مى‌فرمايد: كلام از امور متصرّم و تجدّدپذير است، يعنى: بايد يك الفاظى گفته شود و آن به آن و حرف به حرف دنبالِ هم بيايد. و حال آنكه چنين كلامى از ذات خدا دور است و منزّه است؛ و اگر بگوييم خدا اين نوع از كلام را دارد لازمه‌اش، تصرّم و تجدّد و تغيير در ذات الهى است كه محال است.

مسئله وحى نسبت به انبياء و انزال كتب از علوم عاليه ربانيه‌اى است كه كمتر بشرى مى‌تواند حقيقت آن را بفهمد، يعنى: چگونگى وحى و انزال كتب و اين كه حقيقتش به چه نحوى بوده است را انسان نمى‌تواند به آن پى ببرد، سپس ايشان اشاره مى‌كنند به آيه: «نزل به الروح الأمين» به اينكه كيفيتِ نزول روح‌الامين چگونه است را ما نمى‌توانيم بفهميم. يا آيه: «إن هو الاّ وحىٌ يوحى ...» يا آيه: «علمّه شديد القوى ... فأوحى إلى عبده ما أوحى» كه قبل از اين «أوحى» مراتبى را ذكر مى‌كند از افق اعلى، قاب قوسين ... كه اينها قابل درك نيست.

بعد امام قدس‌سره قسم به جان خودش مى‌خورد كه حقيقت اين آيات را كسى نفهميده است مگر آن انسانهاى والامقام و راسخين در علم كه مدارج عرفانى و سلوكى را طى كرده باشند و اهلِ برهان باشند و رياضات نفسانيه داشته باشند كه شرط مسلّم آن اجتناب از گناه و محرّمات و وجود نور ايمان در قلب است.

بعد از ردّ معتزله و قبل از وارد شدن به نظريه اشاعره، امام قدس‌سره به مسئله اراده اشاره دارند؛ زيرا تكلّم از شؤون اراده است و لذا اگر خداوند هم متكلم است، تكلّم هم از شؤون اراده است. در اينجا امام قدس‌سره مى‌فرمايد: خداوند بزرگتر از اين است و منزه است كه بگوييم ذات خدا خالى از اراده است، اراده‌اى كه از صفات كمال است.

وقتى از متكلمين سؤال مى‌شود كه فرق بين صفات ذاتيه و فعليه چيست يك ضابطه‌اى را ارائه مى‌دهند كه: صفات ذاتيه آن است كه از ذات خدا قابل سلب نباشد، و لذا نمى‌گوييم: لم يعلم اللّه‌، پس معلوم مى‌شود كه علم از صفات ذات است. ولى در مورد خلق مى‌توان گفت: لم يخلق اللّه‌، پس معلوم مى‌شود كه خلق از صفات فعليه است.

متكلمين روى اين ضابطه گفته‌اند كه نتيجه مى‌گيريم كه اراده از صفات فعليه خدا است؛ زيرا مى‌توان گفت كه خدا اراده كرد كه اين فرد را ثروتمند كند و اراده نكرد كه زيد عالم شود. پس چون سلب اراده در بعضى جاها از خدا صحيح است متكلمين نتيجه گرفته‌اند كه اراده از صفات فعليه است و به رواياتى بر مطلب خودشان استدلال كرده‌اند مثل روايت زير:

علم اللّه‌ ومشيّته هما مختلفان أو متفقّان؟ فقال عليه‌السلام: العلم ليس هو المشيّة. ألا ترى أنّك تقول: سأفعل كذا إن شاء اللّه‌، ولا تقول: سأفعل كذا إن علم اللّه‌.

امام اين‌جا فقط يك مطلبى را بيان مى‌كنند ولى تفصيل نمى‌دهند. مى‌فرمايند: اجمالاً دو مرتبه براى اراده است:

1ـ اراده در مقام فعل.

2ـ اراده در مقام ذات.

يك وقت خدا اراده مى‌كند كه زيد را بوجود آورد كه اين اراده در مقام فعل است و از اوصاف فعليه است.

و يك وقت اراده در مقام ذات است، يعنى: اراده، عين ذاتِ خداست.

لذا نظر امام(قده) منتهى مى‌شود به اين‌كه اراده داراى دو مرتبه است.

در آخر اين مقدمه، اشكالى را مطرح مى‌كنند و جواب مى‌دهند:

اشكال: اگر اراده در مقام ذات وجود داشته باشد، اراده هم عين ذات مى‌شود؛ زيرا هر صفتى كه در مقام ذات است، متحد با ذات و عين ذات خداست. در حالى كه مستشكل مى‌گويد: متعلّق علم خدا، كلّ شى‌ء، است يعنى: يعلم كلّ شى‌ء ... ولى اراده چنين نيست؛ بلكه خداوند امور خير را اراده مى‌كند و متعلّق اراده، خيرات است و آن‌چه كه عنوان شرّ و ظلم دارد را خدا اراده نمى‌كند.

پس نتيجه مى‌گيريم كه چون اراده خدا مثل علم خدا متعلّق به هر شى‌ء نيست پس اراده، عين ذات خدا نيست؛ و اگر بود بايد مثل علم، متعلّق به همه اشياء باشد.

جـواب

1ـ جواب نقضى: اختلاف در متعلّق، باعث اختلاف در حقيقت نمى‌شود. در باب سمع مى‌گوييم: انّ اللّه‌ سميع بصير. متعلّق سمع و بصر، مبصرات و مسموعات است؛ در حالى كه سميع و بصير از اوصاف ذاتيه خداست و خدا ذاتا سميع و بصير است و وجود خدا عين بينايى است و وجود او وجود مطلق است و خداوند عين سمع و بصر است.

2ـ جواب حلّى و جواب فلسفى: در اين جواب، حقيقت علم خدا را بيان مى‌كنند كه متعلّق عالم بودن خدا اين است كه حقيقتِ علم، وجود است. و تفاوت علم ما با خدا همين است كه در علمِ ما يك مفاهيمى و صورتهايى در ذهن ما مى‌آيد و نسبت به آنها علم پيدا مى‌كنيم، ولى حقيقت علم خدا، همان وجود است، يعنى: خدا كه صرف الوجود و عين الوجود است معنايش اين است كه همه موجودات در نزد او حاضر هستند. وقتى اين چنين است، پس همه موجودات عالم به حقيقت وجودى‌اشان در نزد خدا حاضرند و علم خدا مثل ما نيست كه صورتهايى از شى‌ء را حاضر كند.

پس چون حقيقت هر موجودى نزد خدا حاضر است ـ زيرا خدا، مطلقِ وجود است ـ پس خدا به همه موجودات علم دارد و اين معناى علم خدا است. و اين را به اراده هم تعبير مى‌كنيم كه اراده خدا به وجود است و اراده خدا عين علم است.

براى تكلّم خدا يك معنايى را اهل عرفان گفته‌اند كه آن معنا مى‌تواند از اوصاف ذاتى خدا باشد و آن معنا اين است كه:

تكلّم خدا، يعنى: تجلّى خدا.

اجمالاً با دقت در اين رساله، امام قدس‌سره در اين مقدّمه اعتراف كردند كه ما نمى‌توانيم يك نظر دقيقى بدهيم كه اين معنا، حقيقت تكلّم خداست و مى‌گويند كه حقيقت تكلّم خدا معلوم نيست؛ و ايشان نظر اشاعره و معتزله را رد مى‌كنند و نظر اهل معنا را مى‌پذيرند ولى اين يك معناى ديگرى است.

و صلّی الله علی محمد و آله الطاهرین

کفایة الاصول

کفایة الاصول

مباحثى مربوط به مباحث طلب و اراده

جـواب

برچسب ها :

نظری ثبت نشده است .