- پایگاه اطلاع رسانی آیت الله شیخ محمدجواد فاضل لنکرانی

ايشان مى‌فرمايند كه چرا تقييد، خلافِ اصل است؟ اين را براى ما روشن كنيد كه علّتِ اين‌كه تقييد، خلاف اصل است، به‌طور كلّى خلافِ كدام اصل است؟ و آن اصلى را كه مى‌گوييد: «التقييد خلاف الأصل»، براى ما معنا كنيد؟

لابد شما بايد اين‌طورى بگوييد كه با اصالة الظهور و اصالة الاطلاق مخالفت دارد، يعنى: لفظ مطلق يك ظهورى در اطلاق دارد و يك ظهورى در اطلاق براى آن منعقد شده است و اين تقييد، آن ظهور را از بين مى‌برد. مثلاً مولى گفته است: «اعتق رقبة» كه ظهور در اطلاق پيدا كرده است؛ بعد دليل ديگر مى‌گويد: «لا تعتق رقبةً كافرةً» كه اين دليل مى‌خواهد با آن اصالة الاطلاق و اصالة الظهورِ در اطلاق مخالفت كند.

پس اين‌كه گفته مى‌شود: «التقييد خلاف الاصل»، مراد از اصل، اصالة الظهور است، يعنى: لفظ يك ظهورى در اطلاق براى آن منعقد مى‌شود و تقييد مى‌خواهد بر خلاف اين اصالة الظهور حكومت كند و لذا مى‌گوييم: تقييد بر خلاف اصل است.

حالا كه مطلب روشن شد كه مقصود از اصل، اصالة الظهورِ در اطلاق است، آن وقت اين سؤال پيش مى‌آيد كه آيا ظهورِ در اطلاق يك ظهور وضعى است و يا ظهورى است كه استناد به مقدّمات حكمت دارد؟ آيا ظهور لفظِ عام در عموم با ظهور مطلق در اطلاق، يك نحوه ظهور است يا فرق دارد؟

لفظ عام ظهورش در عموم به خاطر اين است كه لغت و واضع چنين بيان و دلالتى را دارد، مثلاً در أكرِم كُلَّ عالمٍ، كلمه «كلّ» براى عموم وضع شده است و به دلالت لفظيه دلالت بر عموم دارد. امّا در «أعتِق رقبةً» كه مى‌گوييد دلالت بر اطلاق مى‌كند و ظهور در اطلاق دارد، ظهورش در اطلاق، ظهور وضعى و لغوى نيست؛ بلكه ظهورى است كه از مقدّمات حكمت ناشى مى‌شود، يعنى: چون مولى در مقام بيان است و قرينه‌اى هم بر تقييد اقامه نكرده است و قدر متيقنِ در مقام تخاطب هم در كار نيست، عقل مى‌گويد: پس لابد مطلق، مقصود مولى است.

پس ظهور مطلق در اطلاق از مقدّمات حكمت ناشى مى‌شود.

حالا سؤال ديگرى مى‌كنيم: اگر يك كسى نگذاشت اين مقدّمات حكمت تشكيل شود و جلوى تشكيل مقدمات حكمت را گرفت، آيا اين كار، خلافِ اصل است و يا خلاف اصل نيست؟ اگر مقدّمات حكمت در كار نباشد لفظ اصلاً ظهور در اطلاق پيدا نمى‌كند، و اگر ظهورِ در اطلاق پيدا نكرد اين‌جا ديگر چه خلاف اصلى تحقق دارد و كجاى تقييد، خلافِ اصل خواهد بود؟

پس اگر يك مطلقى داشته باشيم كه مقدّمات حكمت در آن موجود باشد و ظهورِ اطلاقى پيدا كرده باشد، اين‌جا اگر به عنوان تقييد با يك چيزى كه مثلِ تقييد است به جنگِ اطلاق رفتيم، اين خلافِ اصل است.

ولى اگر از اوّل كارى كرديم كه اصلاً مقدّمات حكمت تأسيس نشد، مثل اين‌كه فرض كنيم كه مولى در مقام بيان نبود، آيا اين هم خلاف اصل است؟ خير. پس اگر كارى كرديم كه از اوّل قرينه بر تقييد در كار آمد، اين خلاف اصل نيست؛ زيرا ما نگذاشتيم مقدّمات حكمتى تشكيل بشود و نگذاشتيم لفظ، ظهورِ در اطلاق پيدا كند و زمينه ظهور در اطلاق به‌طور كلّى از بين رفته است. اين‌جا ديگر چيزى نيست كه مخالف با اصل و قاعده باشد.

در مانحن‌فيه اين‌طور است كه اگر ما «إن جاءك زيدٌ» را به هيئت أكرِم بزنيم و بگوييم: قيد براى وجوبِ اكرام است، شما گفتيد كه زمينه اطلاقِ در مادّه از بين مى‌رود، يعنى: ديگر امكان تأسيس مقدمات حكمت نيست و ديگر جا براى تشكيل مقدّمات حكمت باقى نمى‌ماند. حال چنانچه در يك مورد، جايى براى تشكيل مقدّمات حكمت باقى نماند، چرا خلافِ اصل باشد؟ و با كدام اصل، مخالفت دارد؟ مگر ظهورِ اطلاقى براى مادّه پيدا شده بود كه حالا ما بخواهيم با اين ظهور مخالفت كنيم؛ بلكه ما با زدنِ قيد به هيئت، از اوّل نگذاشتيم ظهورى براى مادّه در اطلاق پيدا شود؟!

ـ بله، اگر به جاى «إن جاءك زيدٌ فأكرمه» دليل ما بدون هر گونه قيد و شرطى و به صورت «أكرِم زيدا» بود؛ منتهى بعد از يك ماه ديگر اين قيد «مجى‌ء زيد» را مولى آورد و گفت: در آن «أكرم زيدا» كه يك ماه قبل گفتم: بايد اكرم بعد از مجى‌ء زيد باشد؛ در اين صورت اگر ما مردّد شديم كه مجى‌ء زيد آيا دخالت در اطلاقِ هيئت دارد و آن را از بين مى‌برد يا مدخليت در مادّه دارد و اطلاق مادّه را به هم مى‌زند، در چنين موردى حرف شيخ درست است؛ زيرا «اكرم زيدا» كه يك ماه قبل گفته شد دو ظهورِ اطلاقى پيدا كرد: يك ظهورِ اطلاقى از نظر هيئت و يك ظهور اطلاقى از نظر مادّه. حالا اين جمله‌اى كه بعد از يك ماه به عنوان دليل منفصل بيان شده است، اگر بخواهيد آن را به هيئت برگردانيد، نتيجتا روى مادّه هم اثر مى‌گذارد و زمينه اطلاق مادّه را از بين مى‌برد با اين‌كه ظهورِ اطلاقِ مادّه منعقد و ثابت شده بود.

ولى آن‌جا كه دليل، متصل باشد و در يك عبارت بگويد: «إن جاءك زيدٌ فأكرمه»، اين‌جا اگر ما قيد را به هيئت زديم معنايش اين است كه براى مادّه اصلاً مقدّمات حكمتى در كار نيست. حال اگر مقدّمات حكمت براى مادّه منعقد نشد، در اين‌جا ديگر خلاف ظاهر و اصلى را مرتكب نشديم.

بالاتر از اين كه از نظرِ خود هيئت هم خلاف ظاهرى مرتكب نشديم؛ زيرا نگذاشتيم در هيئت هم مقدّمات حكمت تشكيل شود.

پس هيچ خلافِ ظاهرى از نظر رجوع قيد به هيئت يا به مادّه نيست.

با توجه به اين نكته، چه ترجيحى دارد كه ما قيد را به مادّه برگردانيم و اطلاقِ هيئت را سر جاى خودش حفظ كنيم؟

خلاصه جواب آخوند به راه دوّم شيخ: اين كلام شيخ در جايى كه تقييد به وسيله دليل منفصل باشد، درست است؛ ولى جايى كه تقييد در همان دليلِ اوّل است و با يك عبارت هم قيد و هم مقيّد بيان مى‌شود در اين‌جا هيچ‌گونه خلاف ظاهر و اصلى در كار نيست، چه قيد به هيئت رجوع كند يا به مادّه، و هيچ ترجيحى هم براى رجوع قيد به هيئت و مادّه وجود ندارد.

نتيجه اين شد كه دو وجهى را كه شيخ بيان كردند، هر دو باطل شد و ما نمى‌توانيم قيد را به هيئت و يا به مادّه ارجاع بدهيم؛ بلكه در اين موارد چاره‌اى جز مراجعه به اصول عمليه نداريم.

واجب نفسى و واجب غيرى

مولى كه يك شى‌ء را واجب مى‌كند و مورد طلب خودش قرار مى‌دهد، اين ايجاب و طلب حتما براى يك هدف و براى تحقق يك غايت و رسيدن به يك هدفى است. آن وقت به هدف مولى كه مراجعه كنيد مى‌بينيد كه مولى در واجبات، دو جور هدف دارد:

ـ گاهى مولى يك چيزى را واجب مى‌كند به جهت اين‌كه مقصود او از واجب كردن اين شى‌ء اين است كه مكلّف از راه اين شى‌ء بتواند واجبِ ديگر را در خارج اتيان كند؛ زيرا اگر اين فعل تحقق پيدا نكند امكان ندارد آن واجب ديگر در خارج محقق شود، مثل آيه‌اى كه در باب وضوء وارد شده است: }فاغسلوا وجوهكم وايديكم إلى المرافق و ...{ كه ايجاب اين غسل و مسح را مولى به اين جهت آورده است كه چنانچه وضو تحقق پيدا نكند، آن واجب ديگر كه نماز است امكان تحقق ندارد و هدفِ مولى از ايجاب وضوء اين است كه مكلّف بتواند از راه وضوء و تهيه طهارت، امكان پيدا كند كه نماز را در خارج اتيان كند. پس چون‌كه هدف از ايجاب وضوء، امكانِ رسيدن به واجب ديگر به نام نماز است ما از اين وجوب وضوء به «وجوب غيرى» تعبير مى‌كنيم، يعنى: براى خودش واجب نشده است و براى خاطرِ نماز وجوب پيدا كرده است.

ـ امّا گاهى مولى يك چيزى را براى خاطرِ خود آن شى‌ء واجب مى‌كند، مثل نماز كه مولى آن را براى خودش واجب كرده است، نه براى خاطر اين‌كه از راه نماز، مكلّف قدرت پيدا كند بر اين‌كه يك واجب ديگرى را انجام بدهد؛ بلكه نماز براى خودش واجب شده است و غايت و هدف عبارت از خود نماز است. و لذا وجوبِ نماز را به «وجوب نفسى» تعبير مى‌كنيم.

فرق بين وجوب غيرى و نفسى: الواجب الغيرى ما وَجَبَ لأجل التوصّل إلى الغير والواجب النفسى ما وَجَبَ لنفسه لا لأجل التوصّل إلى الغير.

ـ اشكال: گفته‌اند: روى بيان شما، نماز هم واجب غيرى است؛ زيرا مولى نماز را براى آثارش واجب كرده است و نماز معراج مؤمن و ناهى از فحشاء و منكر است و نيز ساير آثار و خواصّى كه در نماز وجود دارد.

حال سؤال اين است كه آيا اين آثار و خواصّى كه نماز دارد، آثار و خواصِّ لازم التحصيل است يا مستحبّ التحصيل است؟

اگر آثار و خواص نماز، لازم التحصيل شد، نماز نسبت به اين آثار مثلِ وضوء نسبت به نماز مى‌شود. وضوء واجب غيرى شد؛ زيرا براى رسيدن به نماز بود، نماز هم با اين بيان واجب غيرى مى‌شود؛ زيرا براى رسيدن به آن آثار و خواصّ است كه آن آثار و خواص هم لازم التحصيل بوده و امكانِ تحقق ندارند مگر از راه نماز.

اشكال اين است كه چه فرقى بين نماز و وضوء است؛ زيرا وضوء براى نماز است و نماز هم براى آن آثار است؟

إن قلت: اگر شما درمقام فرق بگوييد كه‌آن آثاررا انسان مستقيما نمى‌تواند ايجاد بكند و در حقيقت آن آثار خودش مقدور نيست، امّا بر خلاف نماز كه نماز، مقدورِ انسان است. پس فرق ميانِ نماز نسبت به وضوء و آن آثار نسبت به نماز اين است كه نماز در مقام مقايسه با وضوء، خودش مقدور است ولى آن آثار در مقامِ مقايسه با نماز، مقدور نيستند.

قلت: آخوند مى‌فرمايد: اين‌كه شما مى‌گوييد آن آثار مقدور نيست، يعنى: مطلقا، حتّى با واسطه نماز هم مقدور نيست؛ يا مقدورِ با واسطه است؟

مسلّم است كه آن آثار بواسطه نماز، متعلَّقِ قدرت قرار مى‌گيرند؛ و اگر متعلّق قدرت قرار گرفتند واجبِ اصلى و واجب نفسى آنها هستند و نماز هم مقدّمه رسيدنِ به آن واجبات نفسيّه است.

پس همان‌طور كه وجوبِ وضوء يك وجوب غيرى براى رسيدنِ به نماز است، وجوبِ نماز هم يك وجوبِ غيرى براى خاطر رسيدن به آن آثار و خواص است كه آن آثار و خواصّ هم مقدور بالواسطه و هم واجب التحصيل هستند.

اين اشكال مهمّ در باب واجب غيرى و نفسى شده است كه فرق بين وضوء و نماز را بيان كنيد. مرحوم آخوند در جواب اين اشكال، واجب نفسى و غيرى را طور ديگرى معنا مى‌كنند كه بايد ديد مرحوم آخوند چگونه بيان مى‌كنند.

و صلّی الله علی محمد و آله الطاهرین

کفایة الاصول

کفایة الاصول

جواب مرحوم آخوند به راه دوّم شيخ انصارى

واجب نفسى و واجب غيرى

برچسب ها :

نظری ثبت نشده است .