- پایگاه اطلاع رسانی آیت الله شیخ محمدجواد فاضل لنکرانی

بعد از آن‌كه مقدّمات بحث در باب مقدمه واجب تمام شد و موضوع تأسيس اصل هم بيان شد، بايد به اصلِ بحث پرداخت، و از اين‌رو مرحوم آخوند مى‌فرمايند كه:

براهين زيادى براى ثبوت ملازمه ذكر شده، ولى تمام آنها مورد مناقشه است. به‌اين‌جهت مرحوم آخوند ابتداءً دليل خود را بر اثبات ملازمه ذكر فرموده و سپس مهمترين دليل قائلين به ملازمه كه اساس ادله آنها است بيان نموده و مورد اشكال قرار داده‌اند.

ادله مرحوم آخوند بر اثبات ملازمه

1 ـ مراجعه به وجدان

بهترين دليل بر اثبات ملازمه مسئله وجدان و مراجعه به آن است.

اگر كسى به وجدان خود مراجعه كند مى‌بيند كه وجدان، شاهد بر اين مطلب است كه هرگاه مولى اراده‌اش به يك ذى‌المقدمه تعلّق گرفت و مثلاً اراده او متعلَّقِ به «كون على السطح» شد و بعد به «نصب نردبان» و «مقدّميت» آن توجه پيدا كرد، يعنى: دو جهت مورد التفات مولى قرار گرفت: اوّلاً: نصب نردبان در ذهن مولى آمد، و ثانيا: مقدّميت نصب نردبان براى كون على السطح مورد توجه مولى قرار گرفت؛ آيا با توجه به اين دو اصل در باب نصب نردبان كسى مى‌تواند انكار كند كه يك اراده‌اى از اراده متعلّقه به ذى‌المقدمه، ترشح پيدا نمى‌كند و متعلَّقِ به نصب نردبان نمى‌شود؟ به عبارت روشن‌تر: آيا مولى، على‌رغم توجه به نصب نردبان و مقدّميت آن، نسبت به نصب نردبان بى‌تفاوت است؟ و هيچ‌گونه اراده‌اى متعلّق به نصب نردبان نمى‌شود؟ و توجه و عدم توجه مولى هيچ فرقى ايجاد نمى‌كند؟

يا اين‌كه اگر انسان به وجدان خودش مراجعه كند مى‌بيند بعد از آن‌كه مولى التفات پيدا كرد و مقدّميت را مورد توجه قرار داد، يك اراده غيرى و اراده ترشّحى از اراده متعلّقه به ذى‌المقدّمه به مقدّمه متعلّق مى‌شود؛ آيا وجدانا مطلب اين‌گونه است كه توجه و عدم توجه مولى هيچ فرقى نمى‌كند؟ يا وجدانا انسان مى‌بيند كه چنين نيست؟

البته گاهى مولى توجه به نصب نردبان پيدا نمى‌كند و گاهى به مقدّميت آن توجه پيدا نمى‌كند؛ ولى آن جايى كه هر دو جهت مورد توجه مولى قرار گرفته، آيا نصب نردبان از نظر تعلّق اراده مولى هيچ فرقى نمى‌كند و هيچ اراده‌اى ـ ولو غيرى و ترشّحى ـ متعلّق به آن نمى‌شود، و يا اين‌كه بلااشكال اراده به نصب نردبان متعلّق مى‌شود؟

مسلّم است كه وجدان شهادت مى‌دهد كه اراده غيرى به مقدّمه تعلّق مى‌گيرد، به‌طورى كه گاهى مولى مقدّمه و ذى‌المقدمه را متعلّق امر قرار مى‌دهد مثل اين‌كه انسان به فرزندش امر مى‌كند كه نردبان را بياور و بالاى بام برو.

مثال عرفى و معروف ديگرى است كه مى‌گويد: به بازار برو و گوشت بخر ـ اُدخل السوق واشترِ اللحم ـ كه در مثال مذكور دو أمر مطرح است (امر به اشتراء و امر به دخول در بازار) كه آن دو در يك رديف و هر دو امر، مولوى مى‌باشند؛ يعنى : هر دو امر، امرى است كه مربوط به خود مولى است و اين‌طور نيست كه «ادخل السوق» يك أمر ارشادى باشد به اين‌كه دخول بازار فقط جنبه مقدميّت دارد، بلكه دخولِ سوق هم مأموربه است و امر مولوى به آن تعلّق مى‌گيرد، ولى امر مولوىِ اشتراء لحم يك امر مولوى نفسى است امر مولوى متعلّق به دخول سوق امر غيرى است؛ يعنى: دخول سوق را مولى به خاطر اشتراء لحم مى‌خواهد ـ نه اين‌كه مولى بخواهد؛ اين امر، ارشاد كند عبد را كه دخول سوق مقدّمه براى اشتراء لحم است ـ ولى از لحاظ اين‌كه هر دو امر، امر مولوى است، اشكالى نيست و در ذهن شما هم نمى‌آيد كه: «ادخل السوق واشتر اللحم» در اين جهت فرق داشته باشد كه أمر اوّلى، ارشادى و دوّمى، مولوى باشد؛ بلكه به ذهن انسان همين مى‌آيد كه هر دو، مولوى هستند، ولى اوّلى، مولوى نفسى و ديگرى، مولوى غيرى است.

خلاصه: اگر انسان به وجدان مراجعه كند و وجدان را حاكم قرار بدهد، مشخص مى‌شود كه حق با قائلين به ملازمه است.

البته دوباره يادآور مى‌شويم كه قائلين به ملازمه، ملازمه را عقلى مى‌دانند و نزاع در باب مقدمه واجب، نزاع در يك امر عقلى است؛ ولى طرفين ملازمه شرعى است، يعنى: قائل به ملازمه مى‌گويد: همان‌طورى كه وجوب متعلّق به ذى‌المقدمه، شرعى است؛ وجوب متعلّق به مقدّمه هم شرعى است؛ ولى ملازمه بين اين دو امر شرعى را عقل درك مى‌كند و عقل پى به ملازمه بين اين دو وجوب شرعى مى‌برد. پس قائل به ملازمه، وجوب مقدّمه را وجوب شرعى مى‌داند و وجوب مولوى مى‌داند؛ ولى مولوى غيرى، نه مولوى نفسى.

پس اگر انسان به وجدان خود مراجعه كند بهترين شاهد است كه ملازمه در كار است و همان‌طورى كه اراده مولى متعلّق به ذى‌المقدمه است، يك اراده ترشحى و غيرى هم متعلّق به مقدّمه مى‌شود؛ ولى نه اين‌كه امر، امر ارشادى باشد.

2 ـ وجود اوامر غيريّه در شرعيات و عرفيّات

يك مؤيدى را آخوند در اينجا ذكر مى‌كنند. اوّلاً تعبير به مؤيد مى‌كنند، ولى بعد ترقّى كرده و مى‌گويند: اصلاً مى‌توان اين را يك دليل روشن و يك برهان مستقل قرار داد و به وجدان هم كارى نداشت؛ و لذا اين به منزله دليل دوّم در اين باب است و آن اين است كه: شما در شرعيّات و عرفيّات مى‌بينيد كه بعضى از مقدّمات مورد تعلّق أمر مولوى قرار گرفته‌اند، درحاليكه آن مقدّمات نسبت به ساير مقدّمات خصوصيّتى ندارند و ما از همين‌جا كشف مى‌كنيم كه همه مقدّمات داراى امر مولوى غيرى مى‌باشند.

مثال شرعى: وقتى آيه وضوء را در نظر مى‌گيريد: }يا ايها الذين آمنوا إذا قمتم إلى الصلاة فاغسلوا وجوهكم وأيديكم إلى المرافق {مى‌بينيد كه وضوء، متعلَّقِ امر قرار گرفته است. حالا اين امر را مورد بررسى قرار مى‌دهيم:

اوّلاً اين امرى كه متعلَّقِ به وضوء شده است امرِ غيرى است يا نفسى؟ از اين‌كه مى‌گويد: }إذا قمتم إلى الصلاة فاغسلوا ...{ مى‌فهميم كه اين يك امر غيرى است و وضوء به خاطر نماز و تمكّن از انجامِ آن است. پس اين امر، امر غيرى است.

ثانيا آيا اين امر، امر ارشادى است يا امر مولوى؟ ما نمى‌توانيم اين امر را امر ارشادى قرار بدهيم، زيرا آيه در مقام ايجابِ غَسل و مسح (فاغسلوا ... وامسحوا ...)؛ آن وقت به چه مناسبت مى‌توان امرى كه ظهور در مولويّت دارد حمل بر ارشاد كرد.

بنابراين ما همان ظاهر را مى‌گيريم و امرِ متعلّقِ به وضوء را «امر مولوى غيرى» مى‌گيريم.

اكنون سؤال اين است كه چرا به وضوء، امر غيرى مولوى متعلّق شده است؟ آيا در بين مقدّمات، وضوء خصوصيّتى دارد؟ آيا مقدّميت وضوء يك مقدّميتِ خاصّى است يا نه؟

ملاكِ اين امر غيرى، عبارت از مقدّميتِ وضوء است؛ يعنى: چون‌كه وضوء، مقدّمه بوده است، امر غيرى به او متعلّق شده است و چون نماز بدون وضوء امكان ندارد، امرِ غيرى به وضوء متعلّق شده است.

حال چنانچه ملاكِ تعلّق امرِ غيرى به وضوء، مسئله مقدّميت وضوء شد؛ اين ملاك در تمام مقدّمات سارى و جارى است و آن وقت چنين نتيجه مى‌شود كه:

از تعلّقِ امر غيرى ـ در شريعت ـ ولو به يك مقدّمه، ما كشف مى‌كنيم كه تمام مقدّمات، امرِ غيرىِ مولوى دارند.

مثال عرفى: مولى مى‌گويد: ادخل السوق واشتر اللحم. أمر به دخول سوق، امر مولوى است نه ارشادى؛ زيرا احتياج به ارشاد در كار نيست و مولى درصدد ايجاب دخولِ سوق است. و اگر دخول سوق به خاطر مقدّميت، مأموربه قرار گرفته است؛ تمام مقدّماتِ اشتراء لحم؛ وجود دارد و متعلّق أمر غيرى هستند.

نتيجه: تمام مقدّمات در عرفيّات، مأموربه موالى عرفيّه است و در شرعيات، مأموربهِ شارع مقدّس است. و اين جز با قول به ملازمه تطبيق نمى‌كند؛ زيرا قائل به ملازمه است كه مقدّمات را مأموربهِ شرعى مى‌داند. ولى كسى كه منكر ملازمه است، معتقد است كه هيچيك از مقدّمات وجوب ندارد و اصلاً وجوب شرعى در باب مقدّمات نيست؛ و تنها يك لزوم عقلى و يك لابدّيّت عقليه در باب مقدّمات ثابت است.

خلاصه دليل دوّم اين شد كه ما در شرعيّات و عرفيّات ملاحظه مى‌كنيم كه بعضى از مقدّمات مورد تعلّق امر مولوى قرار گرفته‌اند و اين مقدّمات هم خصوصيتى ندارند، پس كشف مى‌كنيم كه تمام مقدّمات متعلّق امر غيرى مولوى واقع مى‌شوند و اين عين قولِ به ملازمه است.

پس دليل اوّل بر اثبات ملازمه، وجدان؛ و دليل دوّم، وجود اوامر غيريّه در شرعيّات و عرفيّات بود.

دليل ابوالحسن بصرى بر ملازمه

آخوند مى‌فرمايند: براى اين‌كه بحث ما خالى از ذكر ادله ساير قائلين به ملازمه نباشد دليلى را كه به منزله اصل و ريشه ساير ادله است، ذكر كرده و اشكالات آن را بيان مى‌كنيم. آن دليل مهمّ بر اثبات ملازمه همان است كه در معالم، قوانين و ساير كتابهاى اصولى مى‌بينيم و آن دليل مربوط به ابوالحسن بصرى است كه ايشان چنين استدلال كرده است:

مقدّمه، واجب است اگر مقدّمه، واجب نباشد هر آينه ترك آن جايز است (اين يك قضيه شرطيه است)؛ و هنگامى‌كه مقدّمه، جايز الترك شد، مسئله دو صورت پيدا مى‌كند:

آيا با ترك مقدّمه، وجوبِ ذى‌المقدمه ـ كه وجوب مطلق است ـ به حال خودش باقى است يا از بين رفته است؟ دو شقّ بيشتر ندارد. مثلاً حالا كه نصب نردبان را ترك كرد ـ به استناد اين‌كه شارع آن را واجب نكرده بود ـ آيا وجوبِ مطلق «كون على السطح» به قوّت خودش باقى است يا از بين رفته است؟

اگر بگوييد: وجوب آن به حال خودش باقى است، اين تكليفِ به مالايطاق است؛ زيرا با ترك نصب نردبان، اين شخص قدرت بر «كون على السطح» ندارد، چون او نصب نردبان نكرده و مستند ترك او هم عدم وجوب شرعىِ نصب نردبان بوده است. پس حالا كه نردبانى در كار نيست اگر «كون على السطح» بر وجوبش باقى باشد، تكليف به مالايطاق لازم مى‌آيد.

و اگر بگوييد: وجوب «كون على السطح» و وجوب ذى‌المقدّمه از بين رفت، نتيجه اين مى‌شود كه واجب مطلق ـ كه عبارت است از «كون على السطح» ـ از واجب مطلق بودن خارج بشود و مشروط به اختيار مكلّف باشد؛ يعنى: اگر مكلّف، نصب نردبان كرد، «كون على السطح» واجب باشد، و امّا اگر مكلّف، نصب نردبان نكرد اصلاً «كون على السطح» وجوب نداشته باشد.

آيا وجوبِ «كون على السطح» و وجوب ذى‌المقدّمه اين‌گونه است كه تابع اراده مكلّف و انجام مقدّمه است، و يا اينكه واجب مطلق است و مربوط به اراده مكلّف نيست؟

«كون على السطح» واجب است و يا اين‌كه نماز واجب است على‌الاطلاق؛ نه اين‌كه نماز واجب باشد هرگاه وضوء بگيرد، بلكه نماز واجب است چه اين‌كه وضوء بگيرد يا نگيرد، و اطلاق وجوب نماز به جاى خودش باقى است.

پس صورت استدلال اين قائلين چنين شد:

اگر مقدّمه، واجب نباشد هر آينه ترك آن جايز است. و هنگامى‌كه تركِ مقدّمه جايز شد و مقدّمه هم ترك شد: اگر ذى‌المقدمه بر وجوب خودش باقى باشد، تكليف بمالايطاق لازم مى‌آيد؛ و اگر ذى‌المقدمه بر وجوب خودش باقى نباشد لازم مى‌آيد كه واجب مطلق از واجب مطلق بودنش خارج شود و هذا خلفٌ، زيرا بايد واجب مطلق بر وجوبِ مطلقش باقى باشد. اين تالى فاسدها همه از اين ناحيه مى‌آيد كه مقدّمه، واجب نباشد؛ امّا اگر مقدّمه، واجب شد اين تالى فاسدها هيچ‌كدام پديد نمى‌آيد.

اشكالات مرحوم آخوند بر دليل مزبور

آخوند اشكالاتى به اين دليل دارد:

مرحوم ابتداءً ظاهر دليل مذكور را تصحيح فرموده و دو اصلاح در آن مى‌نمايند و سپس درستى يا نادرستى آن را بررسى مى‌كنند.

اصلاح اوّل در مورد قضيه شرطيه اوّل است كه: لو لم تجب المقدّمه، لجاز تركها. آخوند مى‌فرمايد: «جاز تركها» يعنى چه؟ آيا مقصود از «جواز» اين است كه اين ترك، منع شرعى ندارد؛ يا مقصود از «جواز»، جواز به معنى الأخصّ است كه شما از آن تعبير به اباحه مى‌كنيد؟

اگر مقصود از «جواز»، اباحه باشد: اين قضيه، دروغ است كه اگر مقدّمه واجب نشد، ترك مقدّمه، مباح است؛ زيرا هرچه كه واجب نشد، حكم اباحه ندارد و ممكن است مكروه يا مستحبّ باشد. بنابراين اگر مقصود از جواز، جواز به معنى الأخص باشد ملازمه بين مقدّم (عدم وجوب مقدّمه) و تالى (جواز ترك مقدّمه) درست نيست و دروغ است.

ازاين‌رو بايستى در اين‌جا يك اصلاحى بكنيم و بگوييم: مقصود از «لجاز تركها» اين است كه ترك آن منع شرعى ندارد، يعنى: و اگر مقدّمه شرعا واجب نشد ترك آن منع شرعى ندارد، و هرچه كه در عالم، واجب نشد ترك آن منع شرعى ندارد؛ زيرا منع شرعى درباره آن چيزى است كه فعل آن واجب باشد.

پس «جاز تركها» را به معناى «عدم منع شرعى داشتن» مى‌گيريم و اين يك اصلاح است.

اصلاح دوم اين است كه: مستدلّ در قضيه شرطيه دوّم مى‌گويد: «وحينئذٍ فإن بقي الواجب على وجوبه...». اين «حينئذٍ» به چه معناست؟ آيا مقصود، «حين إذ جاز ترك المقدّمه» هست يا «حين إذ تُرك المقدّمة» مى‌باشد؟

اين دو با هم فرق دارند، زيرا ممكن است ترك مقدمه، جايز باشد ولى مكلّف مقدّمه را در خارج انجام بدهد و آيا هر چيزى كه ترك آن جايز است انسان آن را در خارج انجام نمى‌دهد؟

پس اگر «حينئذٍ» را اين‌طور معنا كنيم: كه «وحين إذ جاز ترك المقدّمه ...»، آن تالى فاسدهايى را كه مستدلّ گفت لازم نمى‌آيد؛ زيرا ممكن است ترك مقدمه جايز باشد ولى در عين حال، مكلّف، مقدّمه را انجام بدهد، و اگر مقدّمه را انجام داد ديگر تكليف مالايطاقى در كار نمى‌آيد. بنابراين يك اصلاح هم بايد راجع به كلمه «حينئذٍ» كرد و «حينئذٍ» را اين‌طور معنا كرد: «وحين إذ تَرَك المقدّمه» يعنى: هنگامى كه مقدّمه را ترك كرد، منتهى به استناد اين‌كه ترك مقدمه جايز است؛ و در اين‌صورت است كه آن تالى فاسدها مترتب مى‌شود.

پس اين دو اصلاح را بايد در اين دليل به عمل آورد، ولى در عين حال اين دليل ناتمام است.

و صلّی الله علی محمد و آله الطاهرین

کفایة الاصول