خلاصه بحث گذشته

بحث در اين بود كه آيا اين قسمت از فرمايش مشهور كه «القيمي يضمن بالقيمة» صحيح است يا خير؟ فرمايش امام را مفصل ذكر كرديم و عرض كرديم نظر شريف ايشان نهايتاً اين مي‌شود كه ما از روايات متعددي استفاده مي‌كنيم كه ضمان در جميع موارد به قيمت است، چه در مثليّات و چه در قيميّات. از روايات اين استفاده مي‌شود كه ضمان در همه‌ي موارد به قيمت است، فقط آن مقداري كه ما دليل داريم و به وسيله‌ي آن از اين روايات مي‌توانيم اخراج كنيم جايي است كه يك مال مثلي، مثلش موجود باشد، اما اگر يك مال مثلي مثلش متعذر يا نادر است، اين باقي در تحت اين روايات است.

در درس قبل عرض كرديم ما نمي‌توانيم بگوئيم اين از قطعيات فقه است كه بگوئيم تعبّداً در فقه ما، فقها در تمام مواردي كه يك مال مثلي مثل دارد و مثلش موجود است، ضمان را به مثل بدانند.

بررسی استدلال به صحیحه صفوان جمال[1]

مرحوم امام خمینی در دنباله‌ي بحث اشاره فرمودند به روايت صحيحه‌ي صفوان؛ مي‌فرمايند از اين صحيحه‌ي صفوان استفاده مي‌شود كه ضمان در جميع موارد به مثل است، يعني درست نقطه‌ي مقابل آن روايات قبلي از اين صحيحه‌ي صفوان استفاده مي‌كنيم ضمان در همه‌ي موارد چه در مثليات و چه در قيميّات به مثل است، اين روايت را بايد چكار كنيم؟ روايت در من لا يحضره الفقيه جلد سوم صفحه 187 است؛ صحيحه‌ي صفوان جمال است «سمعت اباعبدالله(عليه السلام) يقول من وجد ضالةً فلم يعرّفها ثم وجدت عنده فإنّها لربّها أو مثلها من مال الذي كتَمَه» صفوان مي‌گويد امام صادق(ع) مي‌فرمود كسي كه يك ضاله و گمشده‌اي را پيدا كند «فلم يعرّفه» يا «لم يعرفه» يعني نداند كه اين ضاله مال كيست؟ صاحبش را نمي‌شناسد، «ثم وجدت عنده فإنّها لربّه» اين ضاله مال صاحب اين ضاله است بعد مي‌فرمايد «أو مثلها من مال الذي كتمه» از آن اموالي كه خودش ذخيره دارد و مكتوم كرده، از آن مال مثلش را در اينجا بپردازد.

شاهد در اين كلمه «أو مثلها» است، در اينجا در روايت نداريم ضاله قيمي است يا مثلي؟ مي‌گويد «من وجد ضالةً» أعم از اينكه مثلي باشد يا قيمي «فإنّها لربّه» اين ضاله مال صاحبش است اگر خودش موجود است و اگر نيست «مثلها من مال الذي كتمه» شاهد بر این است كه بر فرضي كه مال موجود نيست ضمان به مثل است خواه ضاله قيمي باشد يا مثلي، اين بيان استدلال است.

اشکالات مرحوم امام خمینی به استدلال به صحیحه صفوان

امام(رضوان الله عليه) مي‌فرمايند استدلال به اين روايت چند تا اشكال دارد.

1) اشكال اولش اين است كه اين يك روايت است در مقابل اين همه روايتي كه ما قبلاً خوانديم، شايد آن روايتي كه خوانديم كه ضمان به قيمت است مطلقا، چه مال مثلي باشد و چه قيمي باشد، شايد بيش از ده پانزده روايت بود، اين يك روايت است و يك روايت نمي‌تواند با اين تعداد روايت مقاومت كند.

نکته اجتهادی: اينجا عرض كنم كه ما وقتي روش فقها را در باب اجتهاد ملاحظه مي‌كنيم تقريباً كثيري از فقها اين نظر را دارند كه اگر ده دوازده تا روايت يك طرف باشند، يك روايت هم در طرف ديگر باشد، و يك تعارضي بين‌شان بوجود بيايد، همين فرمايش امام را دارند كه يك روايت واحده تاب مقاومت و معارضه‌ي با روايات متعدده را ندارد. اين روشي است كه فقها در فقه‌شان دارند، شما كتاب‌هاي فقهي را كه مراجعه كنيد اين تعبير «لا تقاوم» در كلمات فقها هست. ولي اشكالش این است كه اين روايت معارض يا ادله‌ي حجّيت خبر واحد شاملش مي‌شود و يا نمي‌شود! اگر بگوئيم ادله‌ي حجّيت خبر واحد، آنجايي كه دو تا روايت با هم تعارض صد در صد دارند شامل نمي‌شود، اينجايي هم كه يك روايت با 20 روايت معارض است چنين روايتي را از اول حجّت نمي‌كند. اگر مقصود از اين «لا تقاوم» اين باشد كه ادله‌ي حجّيت شامل اين نمي‌شود، اين يك وجه فنّي پيدا مي‌كند، اما اگر بگوئيم ادله‌ي حجّيت خبر واحد همانطور كه شامل آن 20 روايت شده شامل اين روايت هم مي‌شود كه ظاهر هم این است كه اگر در يك جا 20 روايت بود در مقابل يك روايت بود، اين روايت سنداً و دلالتاً اشكالي نداشت، اين مشمول ادله‌ي حجّيت خبر واحد است. چطور آنجايي كه شما ده تا روايت عام داريد يك روايت خاص مي‌آيد همه‌ي اينها را تخصيص مي‌زند، ده روايت مطلق داريد يك روايت مي‌آيد همه‌ي اينها را تقييد مي‌زند، آنجا اين حرف را شما قائل هستيد و اينجا هم بايد اين حرف را قائل باشيد. اگر 20 تا روايت عام باشد و يك روايت خاص، 20 مطلق و يك مقيّد شما اينجا قاعده‌ي حمل مطلق بر مقيد را جاري مي‌كنيد يا نه؟ مي‌كنيد. اگر واقعاً كثرت روايات در يك طرف طوري باشد كه موجب تضعيف غلّت روايت در ديگري باشد و سبب بشود كه آن روايت را در مقابل بگوئيم ادله‌ي حجّيت شاملش نمي‌شود، نوبت به حمل مطلق بر مقيّد نمي‌رسد. آنجا بالاتفاق همه مي‌گويند خبر واحد حجّيتش از باب افاده‌ي ظن نيست، يك خبر واحد براي شما حجّت است ولو 80 درصد ظنّ به خلاف داشته باشد. نه حجيّتش از باب افاده‌ي ظنّ شخصي است و نه حجّيتش از باب افاده‌ي ظنّ نوعي است، هيچ كدام نيست. تعبّداً شارع اين را براي ما حجّت قرار داده. اگر شما بيائيد بگوئيد دليل حجّيت خبر واحد سيره‌ي عقلاست، سيره‌ي عقلا اينجايي كه 20 نفر بيايند يك حرفي بزنند و يك نفر حرف مقابلش بزند قبول نمي‌كنند، آن وقت براي فرمايش امام كه مي‌فرمايند «لا تقاوم» درست است، وجهي مي‌شود. پس اين بستگي دارد كه بگوئيم ادله‌ي حجّيت خبر واحد شامل اين روايت بالأخره مي‌شود يا نه؟ آنهايي كه ادله‌ي حجّيت خبر واحد را از باب سيره‌ي عقلا مي‌دانند و مهم‌ترين دليل براي حجّيت خبر واحد را سيره‌ي عقلا مي‌دانند «لكلامهم وجهٌ» كه بگوئيم عقلا در مقابل 20 خبر به يك خبر اعتنايي نمي‌كنند.

2) شكال دومي كه كردند اغتشاش در متن است، مي‌فرمايند در روايات دارد «من وجد ضالةً فلم يعرفها ثم وجدت عنده» يعني ضاله الآن در نزد اين شخص هست، اگر اين ضاله در دست اين شخص هست، وقتي مي‌خواهيم بگوئيم ضامن مثل است، بايد تقدير بگيريم و بگوئيم اگر تلف شد مثلش را ضامن است، اگر تقدير بخواهيم بگيريم با ثمّ وجدت عنده سازگاري ندارد، لذا از آن به اغتشاش در متن تعبير مي‌كنند.

اينجا نكته‌اي را عرض كنم كه البته اين ديگر در اثر تبحّر در روايات و اُنس با روايات فقيه بايد به آن برسد، نمي‌شود حتماً بگويد قطعي است، اينجا به ذهن مي‌رسد كه اصلاً اين «ثمّ وجدت عنده» نبوده، «ثم فقدت عنده» است چون وجدت با فقدت از جهت كتابت خيلي نزديك به هم نوشته مي‌شود، قديم هم كه چاپ نبوده و همه به صورت خطي نوشته مي‌شد، من بعيد نمي‌دانم كه اين «وجدت» نباشد و «فقدت» باشد و خيلي خوب مي‌شد «من وجد ظالةً فلم يعرفها ثم فقدت»، اين اولاً نسبت به اينكه اين احتمال قوي وجود دارد كه «فقدت» باشد. آن وقت به همين اشكال ايشان مي‌فرمايند اگر «فقدت» باشد «فإنّها لربّها» مي‌گوئيم اين «فإنّها لربّها» براي این است كه امام(ع) مي‌خواهد بفرمايد اگر شما در يك بياباني يك ضاله‌اي را ديديد و كسي هم در كنارش نيست فكر نكنيد مال خودتان است و مثل بقيه مباحات اوليه نيست كه در اثر رياضت برايتان مباح بشود، نه، اين مال مالكش است و حالا كه «فقدت» «و مثلها من مال الذي كتمها» مثلش را بايد از مال خود بپردازي، لذا با آن فإنّها لربّها» هم اين سازگاري دارد.

3) نكته‌ي ديگري كه امام به عنوان يك اشكال اينجا دارند؛ مي‌فرمايند اينكه ما كلمه‌ي مثل را حمل كنيم بر مثل در مقابل قيمت، اين هم حرف درستي نيست، ما احتمال مي‌دهيم اين مثل طوري معنا مي‌شود كه شامل قيمت هم بشود! و مي فرمايد اين احتمال بعيدي نيست و شاهدشان هم این است كه شيخ طوسي در آيه «فَمَنِ اعْتَدَىٰ عَلَيْكُمْ فَاعْتَدُوا عَلَيْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدَىٰ عَلَيْكُمْ» آنجا فرموده اگر قيمتش هم بدهيد گويا مثلش را داديد، يعني خود قيمت من مصاديق المثل، اين را هم به عنوان احتمال در اينجا بيان مي‌كنند. لذا مي‌فرمايند اگر بخواهيم بين اين صحيحه صفوان و آن روايات ديگر جمع كنيم، جمعش به اين است كه يا كلمه‌ي مثل را در اينجا حمل بر اعم كنيم بگوئيم مثل اعم از مثل و قيمت است.

ما تا اينجا روي همان مبناي خودمان ايستاديم، به نظر ما نه آن رواياتي كه كلمه‌ي قيمت دارد و نه رواياتي كه كلمه‌ي مثل دارد هيچ كدام در مقابل ديگري نيست. نه آنجايي كه گفته قيمت مي‌خواهد مثل را احتراز كند، و نه آنجايي كه مثل گفته مي‌خواهد قيمت را از آن احتراز كند، حالا فرمايش مرحوم آقاي خوئي را هم بخوانيم و يك جمع‌بندي نهايي در اين بحث كنيم و اين بحث را تمام كنيم.

دیدگاه مرحوم خویی

مرحوم آقاي خوئي(قدس سره) درست برخلاف امام(رضوان الله عليه) مي‌فرمايند قاعده‌ي اوليه‌ي در ضمانات این است كه همه جا ضمان به مثل است، هر جايي كه يك مالي تلف شد اگر مثلش موجود است بايد آن را بپردازند و بر اين قاعده مي‌فرمايد ما چند تا روايت هم داريم، سه چهار تا روايت ذكر مي‌كنند كه از اين روايات استفاده مي‌شود ضمان به مثل است ولو در قيميّات و در جايي كه مالي كه تلف شده قيمي باشد. منتهي بعد مي‌فرمايند اين روايات گرچه مؤيّد اين قاعده است ولي اين روايات ضعيف است، اين روايات ضعيف است و باز اشاره مي‌كنم به همان رواياتي كه امام به آن استدلال كردند كه مي فرمايند ما از روايات كثيره استفاده مي‌كنيم ضمان در قيميات به قيمت است و مرحوم آقاي خوئي همين نظريه‌ي مشهور را كه «القيمي يضمن بالقيمة» را مي‌پذيرد و طبق آن فتوا مي‌دهد. اما آن مطلب اول كه مي‌گويند قاعده‌ این است كه ضمان به مثل است، طبق همان مباحثي است كه ما در قبل هم گفتيم و ديگر تكرار نمي‌كنيم، كه يك مال چند تا حيثيت دارد، حيثيت نوعيه دارد، حيثيت ماليه دارد، حالا وقتي تلف شد، اگر بشود يك مالي كه هم حيثيت نوعيه را جبران كند و هم حيثيت ماليه، بايد او را بدهد، اقرب به تالف مثل است، در همه جا، چه در مثليات و چه در قيميات، اگر يك چيزي تلف شد، اقرب به تالف اغلب و عقلايياً مثل است، اگر نشود مثل را داد، آن جهت نوعيه و طبيعيه‌اش را نتوانيم رعايت كنيم فقط بايد ماليّتش را رعايت كنيم كه همان قيمت است.

اگر در ذهن شريفتان باشد ما هم گفتيم بناي عقلا همين اقتضا را دارد، اگر يادتان باشد گفتيم اگر از ما سؤال كنيد بناي عقلا را بپرسيم، البته حالا عقلا مي‌گويند همه جا به مثل است، ولو اينكه بعداً يك تبصره زديم و گفتيم البته عقلاي هر زماني مختلف مي‌شود! در يك زماني بناي عقلا بر مثل بوده و ممكن است در يك زماني مثل زمان ما، در زمان ما كه لا يبعد كه بگوئيم بناي عقلا در تمام ضمانات به قيمت است. حتي شما ببينيد الآن در باب ديّات ولو مي‌آيند مسئله شتر را ملاك قرار مي‌دهند ولي بالأخره آنچه كه مي‌گويند بايد بپردازد پول است، مثلاً 90 ميليون پول يك انسان است، اگر كشته شود به قتل عمد. الآن عقلا در ضمانات، در ديّات، اينها بيشتر رفتند روي قيمت، حالا ما فعلاً به اين كاري نداريم، اين چند تا روايتي كه مرحوم آقاي خوئي گفتند سريع اين را اشاره كنيم. اين روايات در باب قرض است.

روايت اول[2]

در جلد هجدهم وسائل الشيعه، صفحه 361 صباح بن سيابه، قلت لابي عبدالله(عليه السلام) إن عبدالله بن يعفور امرني عن أسألك، عبدالله بن أبي يعفور به من گفته از شما سؤال كنم «إنا نستقرض الخبز من الجيران» ما يك نان از همسايه‌مان قرض مي‌گيريم، «فنردّ أصغر منه أو أكبر» بعد كه مي‌خواهيم برگرداريم يك نان بزرگتر يا كوچكتري مي‌دهيم، يعني مثلش را مي‌دهيم، اين مثلش خُب حالا در قديم بوده هر خانه‌اي خودش تنور داشته و نان درست مي‌كردند، امام(عليه السلام) فرمود «نحن نستقرض الجوز الستين و السبعين» مي‌فرمايد امام(عليه السلام) فرمود ما هم گردو را استقراض مي‌كنيم، 60 يا 70 تا عدداً «فيكون فيه الكبير و الصغير» بعد مي‌خواهد بفرمايد 50 تا از همسايه قرض كنيم و پنجاه تا مي‌أهيم، منتهي پنجاه تا گردويي كه او داده كوچك و بزرگ داشته، ما هم اين تعدادي كه پس مي‌دهيم كوچك و بزرگ دارد.

شاهد این است كه عرف اين گردو را مي‌گويد مثل آن گردو، حالا يك مقدار كوچكتر يا بزرگتر را عرف مسامحه مي‌كند و توجهي به آن ندارد، عرف مي‌گويد اين نان مثل آن نان است، در حالي كه خبذ قيمي است، گردو قيمي است، بااينكه قيمي است وقتي قرض گرفته مي‌شود در مقام ادا، اگر شما مثل اينها را آمديد پرداخت كرديد اشكالي ندارد.

سند اين روايت صباح بن سيابه مجهول است، روايت از نظر سندي ضعيف است، اما از جهت دلالت، آيا اين استفاده‌اي كه مرحوم آقاي خوئي مي‌خواهند داشته باشند درست است يا نه؟

ما ممكن است بگوئيم با قطع نظر از اشكال سندي اين مثل همان بحثي است كه يك وقت در باب رهن گفتيم، گاهي اوقات در باب قرض هم يك توافق ارتكازي بين طرفين هست كه اگر از من دو تا گردو گرفتي و دو تا پس دادي من قبول مي‌كنم، اين يك مصالحه است، در روايت نمي‌گويد چه چيز بر ذمه آمده، بلكه مي‌گويد من گردو گرفتم و گردو به او دادم قبول مي‌كند، اشكالي ندارد! اين حمل بر مصالحه هم مي‌شود. «إنّا نستقرض الخبز من الجيران فنردّ أصغر منه أو أكبر» آن هم يعني قبول مي‌كند.

روایت دوم[3]

روايت بعد هم اسحاق بن عمار است در همان آدرس قبلي، «قلت لأبي عبدالله استقرض الرغيف من الجيران» من قرص ناني را از همسايگان قرض مي‌كنم «ونأخذ كبيراً و نؤتي صغيراً و نأخذ صغيراً و نؤتي كبيراً، قال لا بأس» اشكال اين روايت هم این است كه حكم بن مسكين در آن وجود دارد كه او هم مجهول است، باز آقاي خويي مي‌فرمايد اين روايت هم اشكالش اين است كه ضعف سندي دارد، اما به نظر ما باز ضعف دلالي هم دارد، روايت دلالت ندارد كه اگر شما آمديد رقيف را گرفتيد، رقيف بر ذمه‌ي شما مي‌آيد، روايت مي‌گويد من يك رقيف بزرگ قرض گرفتم ولي در مقام اداء، رقيف كوچك دادم؛

اينكه مي‌گويد من در مقام ادا رغيف كوچك دادم، اين معنايش این است كه در ذهن اولش این است كه همان مثلش را بايد بدهد، يعني همان رغيف بزرگ را بايد بدهد، اصلاً رغيف كوچك عرفاً مثل رغيف بزرگ نيست، حتي اين نكته را در روايت گردو هم بايد بگوئيم، گردوي بزرگ با گردوي كوچك يكي نيست،‌ ولي آنجا مي‌گويد من ده تا بزرگ گرفتم و ده تا كوچك به او پس دادم، امام كه مي‌فرمايد لا بأس، يعني حالا كه او هم قبول كرده لا بأس، اينجا هم همينطور اسـت، خود سائل مي‌داند كه نان بزرگ مثل نان كوچك نيست! اما وقتي او هم گرفته و اين هم قبول كرده، امام(ع) مي‌فرمايد حالا كه قبول كرده اين توافق كرده بر همين و تمام مي‌شود و روايت دلالت ندارد بر اينكه در رغيف كه قيمي است از اول مثل بر ذمه آمده تا مدعاي مرحوم آقاي خوئي ثابت شود.

 و صلي الله علي محمد و آله الطاهرين