- پایگاه اطلاع رسانی آیت الله شیخ محمدجواد فاضل لنکرانی

جلسۀ گذشته اشکالات دیگری بر کلام محقق عراقی مطرح شد، از جمله اینکه ابطال مبانی اشاعره ملازمهای با اثبات قول به اتحاد طلب و اراده ندارد؛ چرا که کسانی مثل محقق نائینی این مبانی را قبول ندارند و در عین حال قائل به تغایر هستند. اشکال دیگر در فرقی است که محقق عراقی میان ارادۀ تکوینی و تشریعی گذاشته است. برای این منظور لازم است حقیقت ارادۀ تکوینی و تشریعی مورد بررسی قرار گیرد. مرحوم آخوند اراده را به علم به صلاح تفسیر کردهاند. محقق اصفهانی در توضیح آن فرمود اگر علم به صلاح نظام اتم باشد، ارادۀ تکوینی است و اگر علم به صلاح بعض اشخاص باشد، ارادۀ تشریعی است. تفسیر اراده به علم همانند تفسیر سمیع به علمِ به مسموع و تفسیر بصیر به علمِ به مبصر است.

حقیقت اراده از منظر محقق اصفهانی
بحث در تفسیر حقیقت اراده است. در بحث طلب و اراده یکی از مسائلی که باید روشن شود حقیقت طلب و حقیقت اراده است. بعد از آن باید راجع به تغایر یا اتحاد آنها سخن گفت. محقق اصفهانی در ادامۀ مطالب خویش میفرماید:

«و تحقيق هذا المرام يستدعي طورا آخر من الكلام ربما لا يسعه بعض الأفهام، و لا بأس بالإشارة إلى نبذة مما يتعلّق بالمقام، فنقول - و باللّه الاعتصام -:

لا ريب عند أهل النظر أن مفاهيم الصفات - حسبما يقتضيه طبعها - متفاوتة متخالفة، لا متوافقة مترادفة، و إن كان مطابقها واحدا بالذات من جميع الجهات، فكما أن مفهوم العلم غير مفهوم الذات و سائر الصفات، و إن كان مطابق مفهوم العلم و العالم ذاته بذاته؛ حيث إن حضور ذاته لذاته بوجدان ذاته لذاته و عدم غيبة ذاته عن ذاته، كذلك ينبغي أن يكون مفهوم الإرادة بناء على كونها من صفات الذات - كمفهوم العلم - مبائنا مع الذات و مفهوم العلم، لا أن لفظ الإرادة معناه العلم بالصلاح، فان الرجوع الواجب هو الرجوع في المصداق، لا رجوع مفهوم إلى مفهوم. و من البين أن مفهوم الإرادة - كما هو مختار الاكابر من المحققين - هو الابتهاج و الرضا، و ما يقاربهما مفهوما، و يعبّر عنه بالشوق الأكيد فينا.

و السرّ في التعبير عنها بالشوق فينا، و بصرف الابتهاج و الرضا فيه تعالى:

أنا لمكان إمكاننا ناقصون غير تامّين في الفاعلية، و فاعليتنا لكل شيء بالقوة، فلذا نحتاج في الخروج من القوة إلى الفعل إلى امور زائدة على ذواتنا - من تصور الفعل و التصديق بفائدته و الشوق الأكيد - المميلة جميعا للقوة الفاعلة المحرّكة للعضلات، بخلاف الواجب تعالى فإنه - لتقدّسه عن شوائب الإمكان و جهات القوة و النقصان - فاعل و جاعل بنفس ذاته العليمة المريدة، و حيث إنه صرف الوجود، و صرف الوجود صرف الخير، فهو مبتهج بذاته أتمّ ابتهاج، و ذاته مرضية لذاته أتمّ الرضا. و ينبعث من هذا الابتهاج الذاتي - و هي الإرادة الذاتية - ابتهاج في مرحلة الفعل، فإن من أحبّ شيئا أحبّ آثاره، و هذه المحبّة الفعلية هي الإرادة في مرحلة الفعل، و هي التي وردت الأخبار عن الأئمة الأطهار - سلام اللّه عليهم - بحدوثها[1]؛ لوضوح أن المراد هي الإرادة التي هي غير المراد، دون الإرادة الأزلية التي هي عين المراد؛ حيث لا مراد في مرتبة ذاته إلا ذاته، كما لا معلوم في مرتبة ذاته إلاّ ذاته.»[2]

اولین مطلبی که محقق اصفهانی به آن اشاره کرده این است که اراده از حیث مصداق به علم بازمیگردد، گرچه مفهوم اراده با مفهوم علم متغایر است و این دو تخالف مفهومی دارند. بنابراین، مصداق اراده به همان علم برمیگردد. ایشان سپس در توضیح این مطلب میفرماید خداوند متعال علم به ذات خودش دارد و طبق آن، معلوم که متعلق این علم است نیز ذات خداوند متعال است از این حیث که خدا همیشه به ذات خودش علم حضوری دارد و هیچ آنی تصور نمیشود که ذاتش از او غایب باشد.

مراحل اراده در انسان

لازم است در اینجا به نکتهای در ارتباط با ارادۀ بشر و فرق آن با ارادۀ الهی اشاره شود. اراده در انسان همان شوق اکید است. مطلبی که از سابق ملکۀ اذهان محققین شده این است که در انسان، هر ارادهای مسبوق به تصور، تصدیق به فایده و سپس شوق است. این شوق وقتی اکید میشود به آن اراده میگویند. تحلیل این مطلب روشن میکند که تعابیر حکماء در این باب دور از ذهن نیست. وقتی اراده مورد بررسی قرار میگیرد معلوم است که مقدمۀ اول آن تصور است که شعبهای از علم است. مقدمۀ دوم اراده عبارت از تصدیق به فایده است که آن هم علم است. بنابراین علم در مقدمات اراده وجود دارد، اما در حقیقت خود اراده – و نه مفهوم آن – نیز علم وجود دارد.

حقیقت اراده در خداوند
در مورد خداوند متعال این مراحل برای اراده معنا ندارد و اینطور نیست که خدا قبل از اینکه اراده کند، اول تصور و بعد تصدیق و سپس شوق پیدا میکند. این فرایند در ممکناتِ ناقص است. مراد از اراده در خداوند همان ابتهاج و رضایت است. خدای تبارک و تعالی به ذات خودش مبتهج است؛ چون او وجود محض و عین الوجود است و هیچ نقص و ضعفی در او راه ندارد. وقتی گفته میشود که خدا مطلق الوجود و وجود مطلق است یعنی خیر مطلق است؛ پس او به ذات خودش ابتهاج دارد. صرف الخیر و عین الخیر فاعل و جاعل است و مبتهج به ذات. این ابتهاج ذاتی منبع برای خیر است و خیر را افاضه میکند. لذا از نظر محقق اصفهانی، ارادۀ خدا یعنی ابتهاج ذاتی، به این معنا که چون او راضی به ذات خودش است و ذاتش مرضیّ اوست، مرید نسبت به این ذات هم میباشد، یعنی نسبت به این ذات ابتهاج دارد.

اگر حقیقت این مطالب روشن نباشد، مقصود از آیات و روایت بسیاری نیز درک نخواهد شد. این تحلیل عقلی خدا را از آن جهت که صرف الوجود به معنای عین الخیر میداند برای او ابتهاج ذاتی را اثبات میکند و از این ابتهاج نیز ارادۀ ذاتی را استخراج میکند و از این اراده ذاتی، ارادۀ نسبت به فعل انبعاث پیدا میکند. طبق قاعدۀ «من أحبّ شیئاً أحبّ آثاره»،[3] خدا از آن جهت که حبّ به ذات خودش دارد، یعنی همان ابتهاج ذاتی که منشأ ارادۀ ذاتی او میشود، پس افعالی که از این ذات صادر میشود را نیز دوست دارد. حبّ ذاتی خدا همان ارادۀ ذاتی و حبّ نسبت به افعالش همان ارادۀ فعلی است. سپس، محقق اصفهانی میفرماید اینکه در اخبار و روایات وارد شده است که خدا قبلاً وجود انسان را اراده نکرده بود و بعد آن را اراده کرد، منظور همان ارادۀ فعلی است، لکن منشأ این ارادۀ فعلی یک ارادۀ ذاتی است.

بنابراین، در خداوند یک اراده در مقام ذات وجود دارد که همان حبّ به ذات و ابتهاج نسبت به این ذات است، همانطور که – بلا تشبیه – در مورد انسان گفته میشود حبّ به ذات خود و ارادۀ بقاء دارد که این گوشهای از آن جنبۀ ربوبی است و خداوند در نفس انسان قرار داده، با این فرق که خداوند به نحو مطلق نسبت به ذات خود اراده دارد. در کنار ارادۀ ذاتی، خداوند یک ارادۀ در مقام فعل دارد که مراد در اینجا همان افعال اوست. نسبت میان این دو اراده این است که منشأ ارادۀ در مقام فعل عبارت از ارادۀ در مقام ذات است. محقق اصفهانی در ادامه میفرماید:

«و الوجه في تعبير الحكماء عن الإرادة الذاتية بالعلم بنظام الخير و بالصلاح: أنهم بصدد ما به يكون الفعل اختياريا و هو ليس العلم بلا رضا، و إلا كانت الرطوبة الحاصلة بمجرّد تصوّر الحموضة اختيارية، و السقوط عن حائط دقيق العرض بمجرّد تصوره اختياريا، و كذلك ليس الرضا بلا علم، و إلا كانت جميع الآثار و المعاليل الموافقة لطبائع مؤثّراتها و عللها اختيارية. بل الاختياري هو الفعل الصادر عن شعور و رضا، فمجرّد الملاءمة و الرضا - المستفادين من نظام الخير و الصلاح التامّ - لا يوجب الاختيارية، بل يجب إضافة العلم إليهما.

فما به يكون الفعل اختياريا منه - تعالى - هو العلم بنظام الخير، لا أن الإرادة فيه - تعالى - بمعنى العلم بنظام الخير.

و هذا الذي ذكرنا مع موافقته للبرهان مرموز [اليه] في كلمات الأعيان[4]، بل مصرح به في كلمات جملة من الأركان.

و أما توهم: أن الإرادة بمعنى الجدّ، و فيه - تعالى - جدّ يناسب مقام ذاته.

ففيه أن الجدّ لا معنى له هنا إلا ما يعبّر عنه: تارة بتصميم العزم، و اخرى بإجماع الرأي، و هو لا يناسب مقام ذات الواجب، بل يناسب الممكن الذي يحصل له التردّد، و يتعقبه حينئذ تصميم العزم و إجماع الرأي.»[5]

ایشان میفرماید ازاینرو آنچه حکماء فرمودهاند که اراده، علم به نظام علی النحو الکامل التام است، منظور همان ارادۀ ذاتی است با توضیحی که از ارادۀ ذاتی گذشت. اینکه حکماء ارادۀ ذاتی را به علم به نظام خیر تعریف کردهاند، درصدد بودند که ملاک در فعل اختیاری را بیان کنند. دو شرط در اختیاری بودن فعل وجود دارد: یکی علم و دیگری رضایت. اگر علم و رضایت و یا یکی از آنها نباشد، اختیاری نیست. اگر علم بدون رضا موجب اختیاری بودن فعل باشد لازم میآید که وقتی انسان یک چیز تُرش را تصور میکند و در دهانش رطوبتی ایجاد میشود، در اینجا قائل به اختیاری بودن آن ایجاد رطوبت شویم، و حال آنکه همه میگویند این عمل غیراختیاری است. یا اگر علم بلا رضا در اختیاری بودن فعل کافی بود، لازم میآمد که وقتی انسان دیواری که عرض آن خیلی کم است را تصور میکند، به مجرد این تصور باید از آن ارتفاع سقوط کند.

از طرف دیگر، اگر رضا باشد و علم نباشد هم باز در اختیاری بودن فعل کافی نیست، و الا باید همۀ معلولهایی که با طبع علت موافقند اختیاری بشود، درحالیکه چون علم وجود ندارد نمیتوان قائل به اختیاری بودن آنها شد. بنابراین، فعل اختیاری فعلی است که از شعور – یعنی علم و رضا – صادر شود. مجرد اینکه خداوند نسبت به نظام خیر و صلاح تام علم دارد موجب اختیاری بودن نمیشود، بلکه باید علم هم به آن اضافه شود. پس وقتی خدا اراده میکند حتماً باید علم وجود داشته باشد و رضا هم محقق شود.

تقسیم اراده به ارادۀ تکوینی و تشریعی
اما در باب تقسیم اراده به ارادۀ تکوینی و ارادۀ تشریعی، محقق اصفهانی میفرماید:

«ثم إن تقسيم الإرادة إلى التكوينيّة و التشريعية؛ باعتبار تعلّق الاولى بفعل المريد بنفسه، و تعلّق الثانية بفعل الغير - أعني المراد منه -.

توضيحه: أنّ فعل الغير إذا كان ذا فائدة عائدة إلى الشخص، فينبعث - من الشوق إلى تلك الفائدة - شوق إلى فعل الغير بملاحظة ترتّب تلك الفائدة العائدة إليه، و حيث إنّ فعل الغير - بما هو فعل اختياري له - ليس بلا واسطة مقدورا للشخص، بل بتبع البعث و التحريك إليه؛ لحصول الداعي للغير، فلا محالة ينبعث للشخص شوق إلى ما يوجب حصول فعل الغير اختيارا، و هو تحريكه إلى الفعل.

فالإرادة التشريعية ليست ما تعلق بالتحريك و البعث - فإنهما من أفعاله، فلا مقابلة بين التشريعية و التكوينية - بل التشريعية هي الشوق المتعلّق بفعل الغير اختيارا، و أما إذا لم يكن لفعل الغير فائدة عائدة إلى الشخص، فلا يعقل تعلّق الشوق به؛ بداهة أن الشوق النفساني لا يكون بلا داع.

نعم ربما يكون إيصال النفع إلى الغير بتحريكه - أمرا، أو التماسا، أو دعاء - ذا فائدة عائدة إلى الشخص، فينبعث الشوق إلى ايصال النفع بالبعث و التحريك، و لا وجه لعدّ مثله إرادة تشريعية، فان متعلّقها إيصال النفع إلى الغير بتحريكه، و هو فعله لا فعل الغير.»[6]

متعلق ارادۀ تکوینی با متعلق ارادۀ تشریعی فرق دارد، و الا آنها دو حقیقت نیستند. اگر متعلق اراده، فعلِ شخصِ مرید باشد، ارادۀ تکوینی است و اگر متعلق اراده فعل غیر باشد، ارادۀ تشریعی است. توضیح آنکه، در تحلیل ارادۀ تشریعی میگوییم مولی نسبت به صدور فعل اختیاری از غیر شوقی پیدا میکند؛ چرا که منفعت و ملاکی در فعل وجود دارد که به فاعل آن برمیگردد، پس شوق در مولی ایجاد میشود. به تبعِ این شوقی که مولی نسبت به صدور این فعل اختیاری از مکلف پیدا میکند، مولی یک بعث و تحریکی ایجاد میکند که این همان ارادۀ تشریعی است.

محقق اصفهانی در اینجا تصریح میکند که ارادۀ تشریعی را نباید به معنای امر و نهی تفسیر کرد. این غلط است. اسم بعث و زجر را نمیتوان ارادۀ تشریعی گذاشت، بلکه ارادۀ تشریعی یعنی مولی اراده کرده است که این فعل از غیر با اختیار صادر شود، به خاطر اینکه نفعی به آن غیر میرسد. ارادۀ تشریعی همان ارادۀ صدور فعل از غیر است، و الا بعث و امر از شئون ارادۀ تکوینی و فعل خداوند متعال است. انزال کتب، ارسال رسل و وحی از افعال تکوینی خداوند هستند. فعلی که مربوط به خود مرید است همراه با ارادۀ تکوینی است. اگر خود شخص دست برد و آب را برداشت تا بنوشد، در اینجا ارادۀ تکوینی وجود دارد، اما اگر به دیگری گفت که لیوان آب را به او بدهد، ارادۀ تشریعی کرده است که فعل از غیر صادر شود.

محقق اصفهانی بعد از این دوباره به بحث از ارادۀ خداوند متعال بازمیگردد و میگوید:

«إذا عرفت ما تلونا عليك فاعلم: أن حقيقة إرادته - تبارك و تعالى - في مرتبة ذاته ابتهاج ذاته بذاته؛ لما سمعت غير مرة: أنه - تعالى - صرف الوجود، و الوجود - بما هو وجود - خير محض، فهو صرف الخير، و الخير هو الملائم اللذيذ الموجب للابتهاج و الرضا، فهو صرف الرضا و الابتهاج، كما كان صرف العلم و القدرة - لا ان منه ما هو علم، و منه ما هو قدرة، و منه ما هو إرادة - فالمراد بالإرادة الذاتية نفس ذاته المقدّسة بالذات، كما أن المعلوم في مرتبة ذاته بالذات نفس ذاته، و كما أن غيره معلوم - بنفس علمه بذاته - بالعرض و التبع، كذلك غيره محبوب بالعرض و التبع بنفس محبة ذاته لذاته، و كما أنّ كل ما يوجد في دار الوجود له نحو من الحضور في مرتبة الذات لا بالذات، بل بالعرض، كذلك كل ما يدخل في دار التحقق له نحو من المرادية و المحبوبية في مرتبة الذات بمرادية الذات لا بمرادية اخرى بالعرض لا بالذات، و إن كان لكلّ موجود معلومية اخرى و مرادية اخرى في غير مرتبة الذات.»[7]

ایشان میفرماید اینکه گفته شد ارادۀ خدا به ابتهاج ذاتی او برمیگردد، منظور نه آن ابتهاجی است که در انسان وجود دارد و یک نوع تاثیر و تأثری در آن است، بلکه خداوند متعال صرف الوجود است و از این جهت، صرف الخیر و خیر محض است. خیر عبارت است از «الملائم اللذيذ الموجب للابتهاج و الرضا». پس خداوند صرف الرضا و البتهاج است، کما اینکه صرف العلم و القدرة و عین علم و عین قدرت است، نه اینکه بگوییم یک بخشی از خدا علم است و بخش دیگر قدرت و بخش سوم اراده. لازم به تاکید است بعضی از علماء که ارادۀ ذاتی را انکار کردهاند به این علت است که مراد از آن را به درستی تصور نکردهاند. مقصود از ارادۀ ذاتی همان ذات خداست. به عنوان مثال میگوییم همانطور که هر شخصی حبّ به نفس دارد که امری فطری در انسانهاست، خداوند نیز اولاً و بالذات و قبل از هر چیزی ارادۀ ذات خویش را دارد. درست مثل معلوم اولی برای خدا که همان ذات خودش است. در ذات خداوند متعال تغایری میان علم و عالم و معلوم وجود ندارد و معلوم بالذات برای او قبل از هر چیزی ذاتش است و غیر او یعنی ما سوی الله معلوم بالعرض هستند، یعنی به تبع اینکه ذات خدا برای خدا معلوم است، موجودات دیگر هم بالعرض برای خدا معلوم هستند.

به همین سیاق، محبوب بالذات خدا، ذات خداست و باقی موجودات محبوب بالعرض و بالتبع میباشند. هرچه در ما سوی الله وجود دارد حظّی از وجود در مرتبۀ ذات خدا دارد؛ چون محبوب بالعرض خداست. هرچه که در عالم وجود است مراد و محبوب اوست، اما بالعرض، یعنی در رتبۀ ذات خدا تمام ما سوی الله به صورت اجمال و بالعرض وجود دارند. این است معنای آنکه همۀ موجودات، اعم از آسمان و زمین و انسان و غیر آنها، رشحهای و تجلیای از خداوند متعال هستند، یعنی تمام آنها به صورت مجمل در ذات خدا موجودند. بعضی از مترجمین قرآن کلمۀ خزائن در آیۀ «وَإِنْ مِنْ شَيْءٍ إِلَّا عِنْدَنَا خَزَائِنُهُ»[8] را به معنای گنجینه ترجمه کردهاند. خزینه به معنای منبع شیء است و آیه به این معناست که منبع هر چیزی در عالم نزد خداست و ادامۀ آیه که میگوید «وَمَا نُنَزِّلُهُ إِلَّا بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ» یعنی خدا به اندازۀ معلومی آن چیز را نازل کرده است. امکانش بود که خدا آن چیز را بیشتر یا کمتر قرار دهد، ولی به اندازهای که خودش معین کرده نازل میکند.

اگر به ارادۀ ذاتی خدا قائل نباشیم و آن را به درستی تفسیر نکنیم – به اینکه غیر خدا در مرتبۀ ذات خدا مراد او هستند – این آیه را چگونه میتوان معنا کرد؟ آیه میفرماید هر چیزی در مرتبۀ نزولش حادث است، اما ریشۀ آن قدیم میباشد که ذات خداوند متعال است؛ چون خداوند منبع افاضۀ همۀ موجودات عالم است، پس حقیقت و ریشۀ اصلی آنها در نزد خداوند متعال موجود است. بنابراین، با تحلیل ارادۀ ذاتی است که میتوان این آیه را به درستی معنا کرد. موجودات، متعلَّق ارادۀ ذاتی خدا هستند و مراد او، لکن لا بالذات بل بالعرض. مراد بالذاتِ خدا همان ذات اوست، مثل محبوب بالذات انسان که خودش است و محبوب بالعرض او اولادش. ما سوی الله نیز محبوب بالعرض و مراد بالعرض خداوند متعال هستند، همانطور که معلوم بالعرض اویند. ارادۀ فعلیِ خدا به همین مراد بالعرض او تعلق پیدا میکند. محقق اصفهانی سپس میفرماید:

«و من ذلك كله يظهر للفطن العارف: أن النظام التامّ الإمكاني صادر على طبق النظام الشريف الربّاني، و هذا أحد الأسرار في عدم إمكان نظام أشرف من هذا النظام، و حيث لم يقع الكفر من المؤمن و الإيمان من الكافر، كشف ذلك عن عدم تعلّق الإرادة الذاتية بهما، و عدم دخولهما في النظام الشريف الرباني، و إلاّ لوجدا في النظام التامّ الإمكاني.» [9]

سوالی که معمولاً از طرف جامعۀ علمی و مردم پرسیده میشود این است که چرا به این نظام، نظام احسن گفته میشود. جواب این است که خدا قادر است و لذا قدرت دارد که بهترین نظام را خلق کند و محال است که نظامی بهتر از این نظام خلق کند؛ زیرا نظام تام امکانی بر طبق نظام شریف ربانی است. این نظام چکیدۀ ذات خدا و ترشحی از وجود اوست، مثل شعاعی که از خورشید میتابد. ذات خورشید اقتضاء میکند که این شعاع بتابد و نمیشود غیر از این شعاع محقق شود. از آنجا که نظام موجود طبق آن نظام شریف ربانی است، یعنی اشعهای از حقیقت و ذات خداوند متعال است، پس اگر بخواهد چیزی غیر از این نظام موجود شود، باید آن ذات تغییر کند. مثلاً معدن طلا اگر بخواهد محصول نقره تولید کند، باید ذات معدن عوض شود. پس این بهترین دلیل است بر اینکه اصلاً اشرف از این نظام تام دیگر ممکن نیست و خلف فرض لازم میآید.

محقق اصفهانی در ادامه میفرماید از آنجا که میبینیم مؤمن ایمان دارد و کفر را اختیار نکرده است و کافر هم کفر را اختیار و ایمان را کنار زده است معلوم میشود که ارادۀ ذاتی خدا به آن تعلق پیدا نکرده و ایمان مؤمن و کفر کافر در نظام ربانی داخل نیست، و الا حتما باید همه مؤمن بودند. وقتی گفته میشود این نظام شریف ربانی ارادۀ ذاتی خداست به این معنا نیست که کافر کفر نورزد و ایمان بیاورد، بلکه او از روی اختیار خودش کفر را انتخاب کرده و اختیار کفر معلولِ آن نظام ربانی نیست، و الا باید ایمان میآورد. با این برهان معلوم میشود که ظاهر روایتِ «السعید سعیدٌ فی بطن أمّه و الشقیّ شقیٌ فی بطن أمّه» مخالف عقل است. ممکن نیست که کفر کافر مطابق با نظام شریف ربانی باشد و روشن است که باید معلول چیز دیگری باشد.

وَ صَلَّی الله عَلَیٰ مُحَمَّدٍ وَآلِهِ الطَّاهِرینْ

پاورقی

[1]- اصول الكافي - نشر المكتبة الاسلامية -: ٨٥/١-٨٦ /باب الإرادة..، و توحيد الصدوق (رحمه اللّه) - نشر جماعة المدرسين - باب صفات الذات و الأفعال/الحديث ١٥-١٩ /ص: ١٤٦-١٤٨.

[2]- ‏محمد حسین اصفهانی، نهایة الدرایة فی شرح الکفایة (بیروت: مؤسسة آل البیت علیهم السلام، 1429)، ج 1، 278-279.

[3]- یعنی هر کس چیزی را دوست داشته باشد آثار او را نیز دوست دارد.

[4]- القبسات للسيد الداماد (رحمه اللّه) - تحقيق الدكتور مهدي محقق - ص: ٣٢٢، و الأسفار ٣٣٣:٦.

[5]- ‏اصفهانی، نهایة الدرایة فی شرح الکفایة، ج 1، 279-280.

[6]- همان، 280-281.

[7]- همان، 281.

[8]- حجر: 21.

محقق اصفهانی به بعضی از روایات در رابطه با ارادۀ ذاتی اشاره میکند و عجیب است که در این میان به این آیه اشارهای نکرده است و حال آنکه ارادۀ ذاتی با تفسیری که بیان شده است به خوبی از این آیه استفاده میشود.

[9]- ‏اصفهانی، نهایة الدرایة فی شرح الکفایة، ج 1، 281-282.

منابع
- ‏‫اصفهانی، محمد حسین‏. نهایة الدرایة فی شرح الکفایة. 6 ج. بیروت: مؤسسة آل البیت علیهم السلام، 1429.

برچسب ها :

طلب و اراده ارادۀ تکوینی ارادۀ تشریعی ارادۀ خدا حقیقت اراده ارادۀ انسان ارادۀ ذاتی ارادۀ فعلی.

اوامر

اوامر

برچسب ها :

نظری ثبت نشده است .