محقق اصفهانی در نقد نظریه‌ی اختیار محقق نائینی، روش اجتهادی دقیقی را اتخاذ کرده و تمامی جوانب آن را بررسی نموده است. او معتقد است که نائینی اختیار را یک فعل مستقل از افعال نفس می‌داند، اما نه به‌عنوان یک کیف نفسانی، بلکه به‌عنوان امری که قائم به نفس و از نوع قیام فعل به فاعل است. به بیان دیگر، نائینی اختیار را در مقابل اراده قرار می‌دهد و آن را امری غیرقهری و اختیاری می‌داند. محقق اصفهانی نخستین ایراد خود را به این نکته وارد می‌کند که نفس، بدون قوای ظاهری و باطنی، هیچ فعلی ندارد. او از نائینی می‌پرسد که اختیار در کدام‌یک از قوای نفس جای دارد؟ پس از بررسی، نتیجه می‌گیرد که هیچ‌یک از قوای نفس، فعلی به نام اختیار ندارند و در نتیجه، این نظریه فاقد مبنای روشن است. محقق اصفهانی می‌پرسد که آیا حرکت عضلات همواره ناشی از اختیار است و از آن جدا نمی‌شود؟ اگر چنین باشد، اختیار نیز مانند اراده، امری جبری و غیر اختیاری خواهد شد. بنابراین، نائینی در تلاش برای اثبات اختیاری بودن افعال، به همان مشکلی دچار می‌شود که در ابتدا می‌خواست از آن فرار کند. محقق اصفهانی بررسی می‌کند که آیا اختیار از قوای نفسانی مانند علم، قدرت و اراده قابل انفکاک است؟ اگر اختیار از این قوا جدا نباشد، باز هم قهری و غیر اختیاری خواهد شد. اگر جدا باشد، پس این قوا علت تامه‌ی اختیار نخواهند بود و نیاز به علت دیگری دارد، که این خود اشکالی فلسفی ایجاد می‌کند. محقق اصفهانی اشکال اساسی‌تری را مطرح می‌کند: اگر ترتیب فعل بر اراده، مانع از نسبت دادن فعل به فاعل باشد، این قاعده باید در مورد خداوند نیز صادق باشد. اگر اختیار در خداوند هم مطرح باشد، آیا عین ذات اوست یا امری زائد؟ اگر عین ذات خداوند باشد، محال است، زیرا فعل نمی‌تواند عین فاعل باشد. اگر زائد بر ذات باشد، مستلزم ترکیب در ذات واجب‌الوجود خواهد شد، که آن نیز محال است. محقق اصفهانی نشان می‌دهد که نظریه‌ی نائینی درباره‌ی اختیار، هم در نسبت به انسان و هم در نسبت به خداوند، دچار تناقض‌های فلسفی و منطقی است. او تصریح می‌کند که اگر اختیار را به‌عنوان ملاک اختیاری بودن افعال بپذیریم، این نظریه در نهایت همان مشکل جبر را در شکلی دیگر بازتولید می‌کند.

3- پاسخ محقق نائینی: ایشان برای حل این اشکال، نظریه‌ی "اختیار به‌عنوان فعل نفسانی" را مطرح کرده است. اشکالات مرحوم اصفهانی بر این نظریه را بررسی کردیم و نشان دادیم که این نظریه در تبیین جایگاه اختیار و ارتباط آن با سایر قوای نفس دچار مشکلات جدی است.

صاحب فصول نیز نظریه‌ای در این زمینه مطرح کرده که در پاورقی نهایة الدرایه توسط محقق اصفهانی نقل شده است. وی ملاک اختیاری بودن افعال را چنین بیان می‌کند: صدور فعل از اراده، ملاک اختیار است. به بیان دیگر، برای اینکه یک فعل اختیاری محسوب شود، سه عامل باید وجود داشته باشد: ۱- علم، ۲- قدرت، و ۳- اراده. بر اساس این نظریه، هر فعلی که این سه عامل را در برداشته باشد، اختیاری خواهد بود. اما خود اراده، معلول دو عامل دیگر یعنی علم و قدرت است؛ بدین معنا که هرگاه فردی علم به مصلحت، منفعت یا خیر یک فعل داشته باشد و قدرت بر انجام آن نیز در او موجود باشد، اراده برای انجام آن فعل محقق خواهد شد.

در نتیجه، نظریه‌ی صاحب فصول مبنی بر اینکه اراده مستقیماً از علم و قدرت ناشی می‌شود و خود معلول اراده‌ی دیگری نیست، از سوی محقق اصفهانی مورد انتقاد جدی قرار گرفته است. اشکالات وارده بر این نظریه نشان می‌دهد که نمی‌توان صرفاً با استناد به وجود علم و قدرت، تحقق اراده را تبیین کرد. این مسئله همچنان نیازمند تبیینی دقیق‌تر است که در ادامه‌ی مباحث، پاسخ‌های دیگر از جمله دیدگاه میرداماد مورد بررسی قرار خواهد گرفت.

میرداماد تصریح می‌کند که تسلسل شوق‌ها و اراده‌ها در عالم نفس بی‌معناست. او می‌گوید که حتی اگر فردی بارها و بارها اراده کند که اراده کند، باز هم در حقیقت، تنها یک شوق در میان است. تمام اراده‌های متکثر و مفصل، متضمن یک شوق واحد هستند که در تمام این مجموعه جاری است.

در نتیجه، میرداماد با ارائه‌ی این تبیین تلاش کرده است که هم از جبر جلوگیری کند و هم از تسلسل بپرهیزد. وی معتقد است که در تحلیل حقیقت اراده، باید میان شوق نسبت به فعل خارجی و خود اراده به‌عنوان یک امر مستقل تفاوت قائل شد. این تمایز باعث می‌شود که نیازی به فرض یک شوق جدید برای هر اراده نباشد و در نتیجه، تسلسل رخ ندهد. به‌طور کلی، پاسخ میرداماد پاسخی فلسفی و مبتنی بر تحلیل دقیق ماهیت شوق و اراده است که می‌کوشد مسئله‌ی اختیار انسان را به‌گونه‌ای حل کند که نه به جبر منتهی شود و نه به تسلسل نامتناهی. او برای این کار، تحلیل جدیدی از ماهیت اراده و شوق ارائه می‌دهد.

2- شوق به خود اراده: حال اگر خود اراده، مورد التفات انسان قرار گیرد، نیازی به یک اراده‌ی دوم برای تحقق آن نیست. همان شوق درونی که در اراده وجود دارد، برای تحقق آن کفایت می‌کند. در نتیجه، نمی‌توان گفت که برای ایجاد هر اراده‌ای، یک اراده‌ی دیگر لازم است، زیرا این امر به تسلسل بی‌پایان می‌انجامد. او تأکید می‌کند که تمام اراده‌های متکثر و مفصل، در نهایت متضمن یک شوق واحد هستند و این‌گونه نیست که هر اراده، نیاز به یک شوق و اراده‌ی جدید داشته باشد.

میرداماد به یک اشتباه رایج در تحلیل اراده اشاره می‌کند: در تحلیل‌های فلسفی، گاهی "اراده‌ی اراده" را مطرح می‌کنند، یعنی تصور می‌شود که برای این‌که اراده‌ای شکل بگیرد، باید اراده‌ی دیگری آن را پشتیبانی کند. میرداماد این برداشت را رد می‌کند و می‌گوید که خودِ شوقِ درونی اراده، کافی است و نیازی به اراده‌ی دوم ندارد. او توضیح می‌دهد: شوقی که درون اراده است، به‌خودی‌خود تحقق دارد و دیگر نیازی به یک شوق یا اراده‌ی دیگر برای تحقق ندارد. در واقع، نیازی نیست که انسان "اراده کند که اراده کند"؛ بلکه همین‌که شوق اکید در نفس ایجاد شد، خودبه‌خود تبدیل به اراده می‌شود.

أنّ أفعال العباد بإرادتهم و اختيارهم، و ذلك مستمرّ الصحة في نفس الإرادة أيضا من غير لزوم أشواق مختلفة مترتّبة و إرادات متباينة متسلسلة. بأنّ للنفس الفاعلة بالاختيار عن انبعاث الشوق و تأكّده حالة واحدة إجماليّة يفصّلها العقل بتكرّر الالتفات و تضاعف الاعتبار بالفعل إلى إرادة الفعل، و إرادة الإرادة، و إرادة إرادة الإرادة إلى حيث يستطيع إلى أن يعتبر سبيلا على مضاهاة الأمر في العلم بالمعلوم، و العلم بالعلم بالعلم و العلم ذاهبا في الاعتبار لا إلى نهاية أخيرة يتعين الوقوف عليها بصورة علميّة واحدة.[3]

وإن كان بالحقيقة وفي الواقع حتى تكون هناك إرادة موجودة حقيقة بإرادة واحدة ، ففيه أنه لا موجب للتحليل حقيقة ؛ إذ التحليل الحقيقي يتصور مع التعدّد الواقعي بالإضافة إلى ما له أجزاء عقلية أو حقيقية ، كما في الأنواع المركبة والبسيطة. مضافا إلى أن هذه الإرادات الموجودة بوجود واحد : إما تكون معلولة لإرادة اخرى ، فيلزم كون شيء واحد داخلا وخارجا ؛ إذ المفروض أن هذه الإرادة الواحدة الإجمالية وجود لجميع الإرادات ، وإما تكون معلولة للإرادة الإلهية فقد عاد المحذور.[4]

محقق اصفهانی برداشت خود از کلام میرداماد را چنین خلاصه می‌کند: اگر به اراده توجه نشود، آن صرفاً شوقی نسبت به فعل است و اشکالی ایجاد نمی‌شود. اما اگر به خود اراده توجه شود، آنگاه به اراده‌ی اراده تبدیل شده و به همین ترتیب، زنجیره‌ای از اراده‌ها ایجاد می‌شود که منجر به تسلسل خواهد شد. میرداماد تلاش کرده تا نشان دهد که تسلسل به‌صورت بالفعل رخ نمی‌دهد، بلکه به‌صورت اعتباری مطرح است. اما محقق اصفهانی این تحلیل را نمی‌پذیرد و آن را ناقص می‌داند.

محقق اصفهانی در نقد اول خود می‌پرسد: آیا تعدد اراده‌ها صرفاً در سطح اعتبار ذهنی رخ می‌دهد یا در واقعیت هم وجود دارد؟ اگر بگوییم که این صرفاً یک اعتبار ذهنی است و در واقعیت، یک اراده بیشتر وجود ندارد، آنگاه تسلسل به‌صورت بالقوه رخ می‌دهد و نه بالفعل. اما مسئله‌ی ما درباره‌ی اراده‌ی بالفعل است، نه اراده‌ی بالقوه! بنابراین، این راه‌حل، مسئله‌ی تسلسل را حل نمی‌کند. اما اگر بگوییم که این اراده‌ها در واقعیت موجودند و به‌صورت حقیقی متکثرند، آنگاه برای هر اراده‌ای، یک اراده‌ی دیگر لازم می‌شود. این همان تسلسل محال در علیت است که اشکال اساسی نظریه‌ی میرداماد محسوب می‌شود.

محقق اصفهانی در دومین نقد خود بیان می‌کند که: تحلیل یک پدیده، زمانی معنا دارد که در واقعیت هم دارای اجزاء عقلی یا حقیقی باشد. به‌عنوان‌مثال: در تحلیل ماهیت انسان، می‌توان آن را به جنس و فصل تحلیل کرد. در تحلیل چراغ روشن، می‌توان آن را به حرارت و نور تحلیل نمود. اما در مورد اراده‌ی واحده، هیچ تعددی در واقعیت وجود ندارد که بتوان آن را به اراده‌های مختلف تحلیل کرد. بنابراین، تحلیل اراده به ارادات متعدد، بدون مبنای واقعی است و تنها یک تحلیل ذهنی اعتباری خواهد بود که فاقد ارزش فلسفی است.

محقق اصفهانی در سومین نقد خود بر میرداماد، به تناقض در تحلیل اراده‌ی واحده اشاره می‌کند. میرداماد می‌گوید: تمام اراده‌های مفصله، در حقیقت در یک اراده‌ی واحده وجود دارند. اما اگر این اراده‌ی واحد، علت اراده‌های دیگر باشد، آنگاه این مسئله مطرح می‌شود که: این اراده‌ی واحد، چگونه هم خودش وجود دارد و هم علت چیز دیگری است؟ اگر یک اراده‌ی دیگر خارج از آن باشد، باید هم درون اراده‌ی واحد باشد و هم خارج از آن، که تناقض است! در نتیجه، نظریه‌ی میرداماد به این تالی فاسد منطقی دچار می‌شود که یک چیز نمی‌تواند هم داخل خودش باشد و هم خارج از خودش.

یکی از نکات اصلی در نظریه‌ی اختیار و اراده، تعیین علت تحقق اراده است. محقق اصفهانی می‌گوید: اگر اراده‌ی انسان، معلول اراده‌ی الهی باشد، آنگاه اشکال جبر پیش می‌آید. اگر اراده‌ی انسان، معلول یک اراده‌ی دیگر در خود او باشد، آنگاه دچار تسلسل می‌شویم. میرداماد تلاش کرده بود نشان دهد که تعدد اراده‌ها به یک شوق واحد بازمی‌گردد. اما محقق اصفهانی این را قبول نمی‌کند، زیرا یا این اراده‌ها، معلول یکدیگر هستند (که تسلسل رخ می‌دهد). یا همه‌ی آن‌ها در یک اراده‌ی واحد جمع شده‌اند (که یک شیء نمی‌تواند هم داخل خودش باشد و هم خارج از خودش).

(که محال است). محقق اصفهانی و ملاصدرا، هر دو به این نتیجه می‌رسند که نظریه‌ی میرداماد، توانایی حل اشکالات فلسفی جبر و تسلسل را ندارد.

[5]- ‏صدرالدین محمد بن ابراهیم الشیرازی، الحکمة المتعالیة فی الأسفار العقلیّة الأربعة (بیروت: دار إحیاء التراث، 1981)، ج 6، 390.

منابع
- ‏‫اصفهانی، محمد حسین‏. نهایة الدرایة فی شرح الکفایة. 6 ج. بیروت: مؤسسة آل البیت علیهم السلام، 1429.
- ‏‫الشیرازی، صدرالدین محمد بن ابراهیم‏. الحکمة المتعالیة فی الأسفار العقلیّة الأربعة. 9 ج. بیروت: دار إحیاء التراث، 1981.
- ‏‫میر داماد، محمد باقر بن محمد‏. الإیقاظات (مصنفات میر داماد). عبدالله نورانی. 2 ج. تهران: انجمن آثار و مفاخر فرهنگی، 1381.
- ‏‫———‏. القبسات. مهدی محقق. تهران: دانشگاه تهران. مؤسسه انتشارات و چاپ، 1374.