- پایگاه اطلاع رسانی آیت الله شیخ محمدجواد فاضل لنکرانی

تقسیم اراده به تکوینی و تشریعی تقسیم نادرستی است که به نظر علامه طباطبائی و دیگر فلاسفه، اراده حقیقی تنها تکوینی است. اراده به فعلی تعلق می‌گیرد که فاعل آن خود شخص مرید باشد، و نمی‌توان گفت اراده‌ای از خارج به فعل غیر تعلق می‌گیرد. این تقسیم‌بندی در حقیقت یک تحلیل اعتباری است و نمی‌توان برای اراده، دو معنی مستقل قائل شد. اگر اراده‌ای از غیر بخواهد به فعل تعلق گیرد، به تناقض می‌انجامد؛ زیرا هر فعل باید تنها به اراده فاعل مربوط باشد. در مورد اوامر الهی نیز، اراده تشریعی در واقع هیچ اراده مستقلی نیست. خداوند در قالب انشائیات، مانند «أَقِيمُوا الصَّلَاةَ»، فقط اخبار از ملاکات افعال می‌کند و بیانگر لزوم این افعال است. این اوامر، نه اراده تشریعی هستند و نه به معنای واقعی اراده، بلکه برای هدایت انسان‌ها به سمت ملاکات و مصالح موجود در افعال، مطرح شده‌اند. اشکال به نظریه‌ی اراده تشریعی این است که اگر گفته شود خداوند اراده کرده تا مردم نماز بخوانند، باید پرسید چرا برخی از مردم این را انجام نمی‌دهند؟ در پاسخ، باید گفت که اینها به اراده‌ای خارج از اراده فاعل تعلق ندارند. اراده تشریعی مفهومی نادرست است و نمی‌توان آن را مستقل از اراده تکوینی در نظر گرفت. در نهایت، برای تحلیل احکام شرعی باید به ملاکات و مفاهیم اصولی توجه کرد نه به اراده تشریعی، و تنها در این صورت می‌توان به فهم صحیحی از اوامر الهی رسید.

تفاوت طلب و اراده در رابطه با اراده تشریعی
در بحث تغایر میان طلب و اراده، به بررسی حقیقت هر دو مفهوم پرداخته شد. اگر بپذیریم که اراده به دو نوع تکوینی و تشریعی تقسیم می‌شود، همان‌طور که نظر رایج میان متفکران است، این سؤال مطرح می‌شود که آیا بین طلب و اراده تغایری وجود دارد؟ به نظر می‌رسد که میان آن‌ها تفاوتی اساسی برقرار است. این تفاوت را بزرگانی همچون مرحوم نائینی و مرحوم بروجردی (رضوان‌الله‌علیهما) مورد بررسی قرار داده‌اند. هرچند که ممکن است نقدهایی به دیدگاه آنان وارد باشد، اما در هر حال، طلب در عالم تشریع، با اراده تفاوت دارد و نمی‌توان این دو را یکی دانست. حال، اگر نظریه‌ای را بپذیریم که تنها یک نوع اراده—یعنی اراده تکوینی—را قائل باشد و وجود اراده تشریعی را انکار کند، در این صورت در باب تشریع اساساً اراده‌ای مطرح نخواهد بود. حتی در مورد خدای متعال نیز نه طلبی وجود دارد و نه اراده‌ای که به افعال بندگان تعلق گیرد. البته در مورد مخلوقات و در سطح عرفی، می‌توان از مفهومی به نام طلب سخن گفت، اما این طلب به هیچ وجه به معنای تعلق اراده به فعل غیر نیست، چراکه چنین امری در مورد خالق و مخلوق، امری محال است.

همان‌طور که بیان شد، تعلق اراده به فعل غیر، چه در مخلوقات و چه در خداوند، امری محال است. مرحوم آخوند خراسانی در کفایه به این موضوع پرداخته و تأکید کرده است که اراده تکوینی، یعنی اراده‌ای که به فعل غیر تعلق گیرد، امکان‌پذیر نیست. از سوی دیگر، مشهور متکلمان نیز اراده تشریعی را چنین تفسیر می‌کنند که اراده‌ای است که شارع برای هدایت بندگان به آنچه صلاح آن‌هاست، ابراز می‌دارد. اما مرحوم عراقی این مفهوم را به شیوه‌ای متفاوت بررسی کرده و معتقد است که اراده تشریعی، صرفاً موضوعی برای حکم عقل به وجوب امتثال است، در حالی که دیگران اساساً چنین نامی را بر آن نمی‌گذارند. ایشان می‌فرماید:

انّ المقدار الّذي تعلّق الإرادة بحفظه انّما هو حفظ المرام في الجملة بسدّ باب عدمه من ناحية مبادئ حكم عقل المأمور بالإطاعة و الامتثال.[1]

برخی می‌گویند که خداوند طلب انجام برخی اعمال را از بندگان دارد و اگر بندگان از این درخواست سرپیچی کنند، با طلب شارع مخالفت کرده‌اند. اما آیا چنین تعبیری صحیح است؟ در مورد احکام شرعی، باید توجه داشت که شارع متعال در مواردی که مکلف از حکم شرعی آگاه نیست و به نوعی علم ندارد، این عدم علم به یک نگاه اعتباری است؛ زیرا اصل تشریع در ذات خود، امری تکوینی محسوب می‌شود. با این حال، آیا می‌توان گفت که شارع، واقعاً طلبی از مکلف دارد؟ اگر طلبی در کار باشد، باید به این معنا باشد که اگر کسی از آن سر باز زند، با طلب شارع مخالفت کرده است. اما این برداشت، درباره اوامر الهی چندان صحیح به نظر نمی‌رسد. مرحوم آخوند خراسانی در بحث تغایر طلب و اراده، پس از بررسی استدلال‌های مختلف، به این نتیجه می‌رسد که بین این دو تفاوت روشنی وجود دارد. در پاسخ به دیدگاه اشاعره که می‌گویند در اوامر امتحانی طلب وجود دارد ولی اراده‌ای در کار نیست، می‌توان تأملی کرد: چرا می‌گوییم طلب وجود دارد؟ آیا واقعاً می‌توان گفت که خداوند از کفار طلب ایمان می‌کند؟ این سؤالات و تحلیل‌های مختلف نشان می‌دهند که مفهوم طلب و اراده در احکام شرعی، نیازمند بررسی دقیق‌تری است و نمی‌توان به‌سادگی از کنار آن گذشت.

بررسی اراده تکوینی و تشریعی در باب ایمان و کفر
پس از بیان تفاوت میان اراده تکوینی و اراده تشریعی، این نکته مطرح می‌شود که تخلف مراد در اراده تکوینی محال است، اما در اراده تشریعی چنین امری ممکن است. بر همین اساس، دو فرض مطرح می‌شود:

1- هم‌سویی اراده تکوینی و تشریعی: اگر اراده تکوینی خداوند و اراده تشریعی او بر ایمان یا کفر یکسان باشد، مشکلی در تحقق آن وجود ندارد؛ یعنی اگر خداوند اراده کند که فردی مؤمن باشد و خود فرد نیز ایمان را اختیار کند، این امر بدون اشکال محقق می‌شود. همچنین، اگر اراده تکوینی خداوند و اراده فرد هر دو بر کفر باشد، باز هم اختلافی پیش نخواهد آمد.

2- تعارض میان اراده تکوینی و تشریعی: اما اگر میان اراده تکوینی خداوند و اراده فرد اختلافی پیش آید، مثلاً فرد تصمیم بگیرد که ایمان بیاورد اما اراده تکوینی خداوند بر کفر او تعلق گیرد، یا بالعکس، در اینجا چه اتفاقی خواهد افتاد؟

نتیجه‌ای که از این فرض حاصل می‌شود، آن است که هر آنچه اراده تکوینی خداوند بر آن تعلق گیرد، همان واقع خواهد شد؛ چراکه اراده تکوینی خداوند تخلف‌ناپذیر است. بنابراین، اگر خداوند اراده تکوینی به کفر شخصی داشته باشد، آن فرد کافر خواهد شد، و اگر اراده تکوینی او بر ایمان باشد، شخص مؤمن خواهد شد. در اینجا یک اشکال مهم مطرح می‌شود:

چگونه ایمان و کفر می‌توانند متعلق تکلیف قرار بگیرند؟ زیرا تکلیف باید به امری تعلق گیرد که مقدور مکلف باشد، اما اگر کفر و ایمان در دایره اراده تکوینی خداوند قرار گیرند، دیگر از قدرت و اختیار مکلف خارج خواهند شد و در نتیجه، تکلیف به ایمان یا نهی از کفر، معقول نخواهد بود.

نظریه محقق خراسانی
مرحوم آخوند خراسانی در کفایه در بیان این اشکال و جواب آن می‌فرماید:
إن قلت: إذا كان الكفر والعصيان والإطاعة والإيمان بإرادته تعالى الّتي لا تكاد تتخلّف عن المراد، فلا يصحّ أن يتعلّق بها التكليف، لكونها خارجة عن الاختيار المعتبر فيه عقلا.

قلت: إنّما تخرج بذلك عن الاختيار لو لم يكن تعلّق الإرادة بها مسبوقة بمقدّماتها الاختياريّة، وإلّا فلا بدّ من صدورها بالاختيار، وإلّا لزم تخلّف إرادته عن مراده، تعالى عن ذلك علوّا كبيرا.[2]

اشکال این است که اگر کفر، عصیان، طاعت و ایمان متعلق اراده تکوینی خداوند باشند و اراده خداوند از مراد تخلف نکند، پس این افعال نمی‌توانند متعلق تکلیف قرار گیرند، چراکه در این صورت، آن‌ها از اختیار مکلف خارج خواهند بود. اما پاسخ آخوند این است: این افعال تنها در صورتی از اختیار خارج خواهند بود که اراده تکوینی خداوند به آن‌ها، مسبوق به مقدمات اختیاری نباشد. به عبارت دیگر، اگر ایمان و کفر، بدون هیچ مقدمه‌ای حاصل می‌شدند، در آن صورت، تکلیف به ایمان و نهی از کفر، امری نامعقول بود. اما اگر مقدمات ایمان و کفر اختیاری باشند، آن‌گاه ایمان و کفر نیز قابل تکلیف خواهند بود.

آخوند خراسانی تأکید می‌کند که مقدمات ایمان و کفر، اعمال اختیاری انسان هستند. این مقدمات شامل سه عنصر اصلی‌اند:

1- علم: یعنی انسان باید تأمل کند که آیا این عالم، خالقی دارد یا نه؟ حتی اگر نیازی به تحصیل علم فلسفی نداشته باشد، می‌تواند با تأمل ساده‌ای به این نتیجه برسد.
2- قدرت: یعنی فرد باید توانایی عملی برای انتخاب ایمان یا کفر را داشته باشد.
3- اراده: یعنی تصمیم نهایی برای ایمان آوردن یا کافر شدن، بر عهده خود انسان است.

بنابراین، چون مقدمات ایمان و کفر، در اختیار مکلف قرار دارند، در نتیجه، تکلیف به این افعال معقول خواهد بود.

اراده تکوینی و نقش واسطه‌ها در تحقق افعال اختیاری
یکی از مهم‌ترین مباحث در تحلیل تفاوت اراده تکوینی خداوند و افعال اختیاری انسان، نحوه‌ی تعلق اراده الهی به افعال انسانی است. در اینجا دو حالت برای اراده تکوینی مطرح می‌شود:

1- تعلق مستقیم و بی‌واسطه اراده تکوینی خداوند به یک فعل
در این حالت، فعل مستقیماً و بدون هیچ واسطه‌ای به تحقق می‌پیوندد. برای مثال، خداوند اراده کرده است که عالم هستی، آسمان‌ها، زمین، خورشید و ستارگان خلق شوند. در این موارد، هیچ‌گونه واسطه‌ای در تحقق این افعال وجود ندارد و همان لحظه که خداوند اراده کند، آن فعل به وقوع می‌پیوندد. این نوع اراده تکوینی، بدون شک به جبر می‌انجامد، چراکه در آن، هیچ دخالتی از سوی فاعل‌های دیگر صورت نمی‌گیرد.

2- تعلق اراده تکوینی خداوند به افعال از طریق واسطه‌ها
اما گاهی اراده تکوینی خداوند، به‌طور غیرمستقیم و مع‌الواسطه به افعالی تعلق می‌گیرد که توسط انسان انجام می‌شوند. در این حالت، خداوند می‌فرماید که اراده تکوینی من به شما مشروط به اراده خود شماست؛ یعنی اراده تکوینی من به خوردن شما تعلق گرفته است، اگر بخواهید، اراده تکوینی من به خواب شما تعلق گرفته است، اگر بخواهید، اراده تکوینی من به کفر یا ایمان شما تعلق گرفته است، اگر خودتان آن را اراده کنید: "إِذَا شِئْتُم، إِذَا عَلِمْتُم وَ إذا أَرَدتُم".

آخوند خراسانی (قدس سره) در پاسخ به اشکال جبرگرایی تصریح می‌کند که خود کفر و ایمان مستقیماً متعلق اراده تکوینی خداوند نیستند، بلکه آنچه متعلق اراده خداوند قرار می‌گیرد، کفر و ایمانی است که انسان، خود آن را اراده کرده باشد. به عبارت دیگر، کفر یا ایمانی که با اراده خود شخص انجام گیرد، در دایره اراده تکوینی خداوند قرار دارد. به این ترتیب، وقتی اراده شخصی در مقدمات کفر یا ایمان دخیل باشد، آن فعل از دایره اختیار خارج نمی‌شود. بنابراین اگر شخصی به اختیار خود کفر را انتخاب کند، اراده تکوینی خداوند به همان کفر تعلق خواهد گرفت. اگر شخصی ایمان را با اختیار خود انتخاب کند، اراده تکوینی خداوند به همان ایمان تعلق خواهد گرفت. در نتیجه، مرحوم آخوند تأکید دارد که چون یکی از مقدمات تحقق کفر و ایمان، خود اراده انسان است، پس این افعال از دایره اختیار خارج نیستند و قابلیت تعلق تکلیف را خواهند داشت.

اشکالی دیگر: مسئله اراده، اختیار و مؤاخذه الهی
در این مرحله، یک اشکال مهم مطرح می‌شود: اگر مقدمات یک فعل از جمله "اراده" اختیاری باشد، آیا این اراده نیز خود اختیاری است؟ به عبارت دیگر، آیا خود "اراده کردن" نیز نیاز به یک اراده پیشین دارد؟ اگر اراده نیازمند یک اراده دیگر باشد، پس وارد یک تسلسل بی‌پایان خواهیم شد. اگر اراده بدون مقدمه‌ای تحقق یابد، آیا این امر به نوعی جبر نمی‌انجامد؟ این اشکال، زمینه‌ای برای بحث عمیق‌تری درباره ماهیت اراده انسانی و نقش آن در اختیار و مسئولیت مکلّف فراهم می‌کند، که باید در ادامه بررسی شود. بحث درباره‌ی اراده‌ی انسان، اختیار و مسئله‌ی مؤاخذه الهی از جمله پیچیده‌ترین مباحث در فلسفه و کلام است. در اینجا، مستشکل یک پرسش بنیادین مطرح می‌کند که آیا اراده‌ی انسان نیز از ممکنات است یا نه؟

اگر اراده‌ی انسان از ممکنات باشد، دو حالت پیش می‌آید:

1- اراده‌ی انسان نیازمند یک اراده‌ی دیگر از سوی خود او باشد؛ یعنی برای اینکه انسان اراده کند، باید قبلاً اراده کرده باشد که اراده کند. این امر به تسلسل نامتناهی می‌انجامد که عقلاً محال است.

2- اراده‌ی انسان به اراده‌ی ازلی و الهی منتهی شود؛ یعنی خداوند، اراده‌ی تکوینی خود را بر اراده‌ی عبد به کفر یا ایمان تعلق داده باشد. اما در این صورت، دوباره اشکال مطرح می‌شود که اگر خداوند از ازل اراده کرده است که یک فرد کافر باشد، چگونه می‌توان او را در قیامت به دلیل کفرش مؤاخذه و مجازات کرد؟

اشکال اساسی در این رابطه این است که آیا عقاب الهی بر یک امر غیر اختیاری جایز است؟ مستشکل به این مسئله توجه می‌دهد که اگر اراده‌ی تکوینی خداوند، علت اراده‌ی عبد به کفر باشد، پس دیگر کفر اختیاری نیست و عقاب الهی بر چنین امری ناعادلانه خواهد بود. در واقع، سؤال اساسی این است که: اگر کفر یا عصیان، مسبوق به اراده‌ی عبد است، اما در نهایت به اراده‌ی ازلی الهی بازمی‌گردد، پس چگونه خداوند در قیامت، عبد را بر آن مجازات می‌کند؟

پاسخ محقق خراسانی: مسئله‌ی شقاوت و سعادت ذاتی
آخوند خراسانی در پاسخ به این اشکال بیان می‌کند که عقاب، تابع کفر و عصیان است و کفر، تابع اختیار و اراده‌ی انسان. اما اشکال همچنان باقی است؛ چراکه اگر اختیار خود ناشی از اراده‌ی الهی باشد، پس اختیار انسان حقیقی نیست، بلکه به شکلی جبری تحت تأثیر اراده‌ی خداوند قرار گرفته است. آخوند خراسانی، در پاسخ به اشکال یادشده، بر سعادت و شقاوت ذاتی انسان‌ها تأکید می‌کند. وی استدلال می‌کند که انسان‌ها از همان ابتدای آفرینش، یا ذاتاً سعیدند یا ذاتاً شقی، یعنی خداوند برخی را سعید و برخی را شقی آفریده است، نه اینکه پس از خلقت، آنان را در یکی از این دو گروه قرار داده باشد. ایشان در بیان اشکال و جواب می‌فرماید:

إن قلت : إنّ الكفر والعصيان ـ من الكافر والعاصي ـ ولو كانا مسبوقين بإرادتهما ، إلّا أنّهما منتهيان إلى ما لا بالاختيار ، كيف وقد سبقهما الإرادة الأزليّة والمشيئة الإلهيّة، ومعه كيف تصحّ المؤاخذة على ما يكون بالآخرة بلا اختيار؟!

قلت : العقاب إنّما بتبعة الكفر والعصيان التابعين للاختيار الناشئ عن مقدّماته الناشئة عن شقاوتهما الذاتيّة اللازمة لخصوص ذاتهما ، فإنّ السعيد سعيد في بطن أمّه والشقيّ شقيّ في بطن أمّه، والناس معادن كمعادن الذهب والفضّة ـ كما في الخبر ـ ، والذاتيّ لا يعلّل ، فانقطع سؤال أنّه لم جعل السعيد سعيدا والشقيّ شقيّا؟ فإنّ السعيد سعيد بنفسه والشقيّ شقيّ كذلك ، وإنّما أوجدهما الله تعالى «قلم اينجا رسيد سر بشكست». قد انتهى الكلام في المقام إلى ما ربما لا يسعه كثير من الأفهام ، ومن الله الرشد والهداية ، وبه الاعتصام.

ایشان به روایت «سعید، سعید است از همان ابتدای خلقت؛ و شقی، از همان آغاز، شقی است»،[3] و حدیث مشهور «الناس معادن کمعادن الذهب و الفضه»[4] استناد می‌کند. همان‌گونه که طلا و نقره ذاتاً از ابتدا وجود دارند و استخراج آنها تغییری در ذاتشان ایجاد نمی‌کند، انسان‌ها نیز از لحظه‌ی خلقت، یا ذاتاً مؤمن و سعادتمند هستند یا ذاتاً کافر و شقی.

جبری بودن سخنان آخوند و عجز از درک مسئله

با این بیان، آخوند عملاً به نوعی جبرگرایی ذاتی قائل شده و تصریح می‌کند نباید بپرسیم که چرا خداوند، بعضی را سعید و بعضی را شقی قرار داد؟ چراکه این امر ذاتی است. وی می‌افزاید همان‌طور که نمی‌توان پرسید چرا انسان ناطق است، نباید بپرسیم که چرا خدا سعید را سعید و شقی را شقی قرار داده است. در پایان، آخوند این بحث را به نقطه‌ای می‌رساند که فراتر از درک معمولی بسیاری از افراد است و می‌گوید: «قلم اینجا رسید و سر بشکست، قد انتهی الکلام فی المقام إلی ما ربما لا یسعه کثیرٌ من الافهام». یعنی او اذعان می‌کند که این مسئله چنان پیچیده است که بسیاری از افراد قادر به درک آن نیستند. برخی شاگردان و حتی محققانی چون محقق اصفهانی نیز احتمال داده‌اند که آخوند به این دلیل بحث را ادامه نداده که طلاب توانایی فهم کامل آن را نداشته‌اند. اما به نظر می‌رسد که حتی خود آخوند نیز مسئله را تا نقطه‌ای پیش برده که فراتر از درک متعارف بوده است. این مسئله همچنان یکی از بزرگ‌ترین چالش‌های فلسفی و کلامی درباره‌ی اختیار انسان در برابر اراده‌ی الهی محسوب می‌شود و در طول تاریخ تفکر اسلامی، همواره مورد بحث و اختلاف بوده است.

مسئله تجری، اختیار و جبر در نظام فکری آخوند خراسانی
بحث درباره‌ی تجری، اختیار و نسبت آن با اراده‌ی الهی از مسائل اساسی در فلسفه‌ی اخلاق و کلام اسلامی است. یکی از چالش‌های مطرح در این حوزه، مسئله‌ی عقاب متجری است؛ کسی که قصد ارتکاب گناه دارد اما به دلایلی، فعل او در واقع گناه محسوب نمی‌شود. به عنوان مثال، اگر کسی آب بنوشد، اما در نیت خود تصور کند که آن آب، شراب است، او متجری محسوب می‌شود. آیا چنین شخصی مستحق عقاب است؟ آخوند خراسانی در تحلیل این مسئله دو پاسخ ارائه می‌دهد:

إن قلت : إذا لم يكن الفعل كذلك فلا وجه لاستحقاق العقوبة على مخالفة القطع ، وهل كان العقاب عليها إلّا عقابا على ما ليس بالاختيار؟!

قلت : العقاب إنّما يكون على قصد العصيان والعزم على الطغيان ، لا على الفعل الصادر بهذا العنوان بلا اختيار.

إن قلت : إنّ القصد والعزم إنّما يكون من مبادئ الاختيار ، وهي ليست باختياريّة ، وإلّا لتسلسل.

قلت : ـ مضافا إلى أنّ الاختيار وإن لم يكن بالاختيار ، إلّا أنّ بعض مباديه غالبا يكون وجوده بالاختيار ، للتمكّن من عدمه بالتأمّل فيما يترتّب على ما عزم عليه من تبعة العقوبة واللوم والمذمّة ـ يمكن أن يقال : إنّ حسن المؤاخذة والعقوبة إنّما يكون من تبعة بعده عن سيّده بتجرّيه عليه ، كما كان من تبعته بالعصيان في صورة المصادفة ، فكما أنّه يوجب البعد عنه ، كذلك لا غرو في أن يوجب حسن العقوبة ، فإنّه وإن لم يكن باختياره، إلّا أنّه بسوء سريرته وخبث باطنه ، بحسب نقصانه واقتضاء استعداده ذاتا وإمكانه. وإذا انتهى الأمر إليه يرتفع الإشكال وينقطع السؤال ب «لم» ، فإنّ الذاتيّات ضروريّ الثبوت للذات. وبذلك أيضا ينقطع السؤال عن أنّه لم اختار الكافر والعاصي الكفر والعصيان ، والمطيع والمؤمن الإطاعة والإيمان؟ فإنّه يساوق السؤال عن أنّ الحمار لم يكون ناهقا ، والإنسان لم يكون ناطقا؟

وبالجملة : تفاوت أفراد الإنسان في القرب منه «تعالى» والبعد عنه سبب لاختلافها في استحقاق الجنّة ودرجاتها ، والنار ودركاتها ، وموجب لتفاوتها في نيل الشفاعة وعدمه ، وتفاوتها في ذلك بالآخرة يكون ذاتيّا ، والذاتيّ لا يعلّل.[5]

پاسخ اول: اختیار و تأمل در مقدمات اراده
آخوند معتقد است که اراده‌ی شخص به تجری، اختیاری نیست، اما برخی از مبادی این اراده اختیاری‌اند. به این معنا که فرد می‌تواند در پیامدهای نیت خود تأمل کند و به خاطر عواقب آن، از چنین نیتی منصرف شود. اگر چنین تأملی انجام ندهد، مسئولیت بر او ثابت است و می‌تواند مستحق عقاب باشد.

پاسخ دوم: تجری، موجب بُعد از مولا و استحقاق عقوبت است
آخوند می‌گوید حسن عقوبت و مؤاخذه، ناشی از بُعد انسان از مولا و سوء سریره‌ی اوست. حتی اگر فرد در عمل گناه نکرده باشد، همین که سوء نیت داشته، موجب دوری از خداوند و استحقاق عقاب خواهد شد. وی تأکید می‌کند که سوء سریره‌ی فرد ناشی از شقاوت ذاتی اوست، همان‌طور که سعادت و شقاوت افراد، ذاتی آن‌ها بوده و از پیش تعیین شده است. این دیدگاه، شباهت بسیاری به مسئله‌ی جبر در اراده‌ی انسان دارد. مستشکل در اینجا یک اشکال اساسی مطرح می‌کند و می‌گوید: اراده‌ی انسان از ممکنات است. اگر این اراده محتاج یک اراده‌ی دیگر باشد، تسلسل نامتناهی پیش می‌آید که عقلاً محال است. اگر این اراده معلول اراده‌ی ازلی خدا باشد، پس مجدداً مسئله‌ی جبر مطرح خواهد شد. در نتیجه، اشکال بازمی‌گردد: اگر خداوند از ازل اراده کرده که یک فرد کافر یا شقی باشد، پس چگونه ممکن است او را در قیامت مؤاخذه کند؟

آخوند در پاسخ می‌گوید عقاب، تابع کفر و عصیان است و این‌ها نیز تابع اختیار انسان‌اند. اما مستشکل مجدداً این سؤال را مطرح می‌کند که: اگر این اختیار، خود تحت تأثیر اراده‌ی ازلی خداوند باشد، پس بازهم جبری بودن اراده‌ی انسان ثابت خواهد شد. برخی از متکلمان جبری استدلال می‌کنند که انسان ذاتاً یا سعید است یا شقی، و این امر به اراده‌ی خداوند بستگی دارد، نه به انتخاب خود انسان. آنان می‌گویند که خداوند خلق نکرده و سپس سعید یا شقی قرار نداده، بلکه از همان ابتدا او را سعید یا شقی آفریده است. این همان دیدگاهی است که در حدیث «السعید سعیدٌ فی بطن امه» منعکس شده است. در نهایت، برخی از محققان معتقدند که آخوند خراسانی جبری بوده و مسئله‌ی اختیار را به‌درستی حل نکرده است.

در ادامه‌ی این مباحث، باید به تحلیل نظرات محقق اصفهانی، مرحوم حائری، مرحوم بروجردی، ملاصدرا و صاحب فصول درباره‌ی مسئله‌ی جبر و اختیار پرداخت. اگرچه آخوند خراسانی راه‌حلی قطعی ارائه نمی‌دهد، اما سایر متفکران تلاش کرده‌اند تا راهکارهای دیگری برای حل این معضل ارائه دهند.

وَ صَلَّی الله عَلَیٰ مُحَمَّدٍ وَآلِهِ الطَّاهِرینْ

پاورقی

[1]- ‏ضیاء الدین عراقی، نهایة الأفکار (قم: جماعة المدرسين في الحوزة العلمیة بقم، 1417)، ج 1، 169.
[2]- ‏محمد کاظم آخوند خراسانی، کفایة الأصول (قم: جماعة المدرسين في الحوزة العلمیة بقم، 1430)، ج 1، 129.
[3]- ‏عبدعلی بن جمعه حویزی، تفسیر نور الثقلین (قم: اسماعیلیان، 1415)، ج 2، 18.
[4]- ‏محمد بن يعقوب‏ كلينى‏، الکافي (قم: دارالحديث‏، 1429)، ج 15، 422.

[5]- ‏آخوند خراسانی، کفایة الأصول، ج 2، 240-241.

منابع
- ‏‫آخوند خراسانی، محمد کاظم‏. کفایة الأصول. 3 ج. قم: جماعة المدرسين في الحوزة العلمیة بقم، 1430.
- ‏‫حویزی، عبدعلی بن جمعه‏. تفسیر نور الثقلین. 5 ج. قم: اسماعیلیان، 1415.
- ‏‫عراقی، ضیاء الدین‏. نهایة الأفکار. 4 ج. قم: جماعة المدرسين في الحوزة العلمیة بقم، 1417.
- ‏‫كلينى‏، محمد بن يعقوب‏‏. الکافي. 15 ج. قم: دارالحديث‏، 1429.

برچسب ها :

تجرّی کفر اراده ایمان طلب جبر اختیار سعادت شقاوت عقاب افعال اختیاری اراده تکوینی اراده تشریعی

اوامر

اوامر

برچسب ها :

نظری ثبت نشده است .