- پایگاه اطلاع رسانی آیت الله شیخ محمدجواد فاضل لنکرانی

إن قلت: خلاصه اشكال اين است كه شما گفتيد: دلالت تصديقى تابع اراده است، و ما براى شما مورد نقض مى‌آوريم به اين‌كه ما مواردى داريم كه دلالت تصديقى وجود دارد ولى در موردِ آن مدلول تصديقى، اراده نيست:

1ـ آنجايى كه متكلّمى به‌جاى بيان مطلب مورد نظرش، اشتباها چيز ديگرى مى‌گويد؛ مثلاً مى‌خواهد بگويد: ضرب زيد، ولى اشتباها مى‌گويد: ضرب عمرو. اين‌جا سامع تصديق مى‌كند كه ضاربيّت عمرو مورد اراده متكلّم است، در حالى كه متكلّم چنين اراده‌اى را نداشته است. پس در اين مورد دلالت تصديقى هست، يعنى: سامع حمل مى‌كند كه اين كلام مورد اراده متكلّم است، ولى مدلول تصديقى نيست؛ زيرا قطع داريم كه متكلّم اشتباه كرده و عمرو را اراده نكرده است.

2ـ موردى كه سامع اعتقاد به اين دارد كه معنايى مورد اراده متكلّم است، ولى متكلّم واقعا آن معنا را اراده نكرده است؛ مثلاً متكلم كلامى را مى‌گويد و سامع اعتقاد دارد كه معنايى مانند معناى كنايى، مراد متكلّم است، در حالى كه واقعا متكلّم آن معناى كنايى را اراده نكرده است.

پس در اين دو مورد دلالت تصديقى داريم ولى متكلّم اراده‌اى نكرده است.

قلت: اصلاً در اين دو موردى كه نقض آورده شد دلالتى وجود ندارد، و بايد تعبير كنيم به جهالت كه يا جهالت متكلّم است و يا جهالت سامع. دلالت آن‌جا است كه توجه و علم و اراده‌اى دركار باشد، و اين دو موردى كه آورده شد غفلت يا جهالت است. و اين مطلب واضح است كه گفتيم: دلالت تصديقى تابع اراده است؛ و تعجب است كه چطور شما صاحب فصول كلام آن دو عَلَم را حمل بر دلالت تصورى كرديد كه آنها گفته‌اند: دلالت تصورى تابع اراده است!

خلاصه امر پنجم

چند مطلب در اين امر خامس مطرح شد:

1 ـ مرحوم آخوند براى عدم دخالت اراده در موضوع‌له، سه دليل آوردند كه دو دليلش دالّ بر استحاله بود و مى‌گفت محال است كه اراده داخل در موضوع‌له است؛ و يك دليل، استحاله را اثبات نكرد.

2 ـ در اين بحث روشن شد كه مرحوم آخوند، تقسيمِ دلالت به دلالت تصديقى و تصورى را معتقد است، ولى مرحوم مظفر در اصول الفقه دلالت را طورى معنا مى‌كند كه دلالت تصورى ديگر دلالت نيست. گفته شده است كه اين تقسيم از ميرزاى قمى است.

3 ـ مرحوم آخوند، كلام عَلَمين را كه گفته‌اند: الدلالة تابعة للإرادة، بر اين حمل كرد كه مراد اينها از دلالت، دلالت تصديقى است؛ ولى اين تفسير با كلمات آقايان در شفاء، زياد سازگار نيست.

4 ـ ثمره اين بحث در فقه اين است كه اگر گفتيم اراده در دلالت تصديقى مدخليت دارد، ولى در دلالت تصورى چنين نيست؛ بسيارى از موارد در روايات هست كه فقط موضوع‌له موجود است، و لذا اگر گفتيم اراده در موضوع‌له راه دارد بايد از راههايى بدست آوريم كه آيا معصوم عليه‌السلام آن معنا و موضوع‌له را اراده كرده است يا نه؟

امر ششم: وضع مركّبات

آيا مركّبات علاوه بر آن وضعى كه اجزاء و موادّشان دارند، خودشان هم وضع مستقلّى دارند يا خير؟

مركّب، مثل يك جمله اسميه يا يك جمله فعليه كه مجموع جمله را مركّب مى‌ناميم. اين مركب داراى اجزاء و مواد است.

در جمله «زيد قائم»، مبتدأ (زيد) يك جزء و مادّه است داراى يك وضع است كه وضع شخصى است، و قائم هم جزء ديگر است كه داراى دو وضع است: يك وضع به اعتبار ماده قيام دارد ـ بعضى گفته‌اند وضع مادّه، وضع شخصى است، و برخى گفته‌اند: وضع نوعى است ـ و يك وضع به اعتبار هيئت دارد، يعنى: هيئت قائم روى قيام آمده است و واضع، وزن فاعل را براى معنايى وضع كرده است. پس تا اين‌جا سه وضع شد. و يك وضع چهارم هم، وضعِ هيئت جمله اسميه است. نسبت بين مبتدأ و خبر و خود اين جمله اسميه را واضع براى اصلِ بيان نسبت وضع كرده است. پس خود اين هيئت هم يك ماده است و وضعى دارد.

در اين 4 وضع براى جمله «زيد قائم» بين علماء هيچ اختلافى نيست. ولى اختلاف اين است كه مجموع من حيث المجموع، آيا يك وضع مستقلى دارد يا نه؟ و به غير از وضعِ اجزاء و موادّ و هيئتى كه مركّب دارد، آيا نفس هيئت تركيبيه مركب از زيد و قائم، وضع مستقلى دارد؟

مرحوم آخوند دو دليل مى‌آورد كه مركّب مِن حيث إنّه مركب، وضع مستقل ندارد:

1 ـ دليل اوّل: حكمت وضع اين است كه وضع براى تفهيم و تفهّم است؛ و واضع الفاظ را وضع كرد، زيرا ملاحظه كرد كه مردم اگر بخواهند با اشاره، معانى راتفهيم كنند، مشكل است. پس وضع براى غرض تفهيم و تفهّم معانى است.

حالا در زيد قائم كه هركدام از زيد و قائم و نسبت بين آن دو، وضع دارند، ديگر چه معنايى وجود دارد و اين مركّب چه معنايى دارد كه واضع آن را براى آن معنا وضع كند؟ پس وضع مركّب لغو مى‌شود، چون معنايى وجود ندارد تا آن مركب براى آن معنا وضع شود، فلذا اگر مركب وضع داشته باشد وضع آن لغو مى‌شود.

2ـ دليل دوّم: اگر بگوييم مركب من حيث إنّه مركب، وضع دارد لازمه‌اش اين است كه «زيد قائم» دو دلالت داشته باشد، زيرا اجزاء (زيد و ماده قائم و هيئت قائم و نسبت بين زيد و قيام) يك‌بار وضع شده‌اند، پس اجزاء بما هى اجزاء دلالت بر يك معنايى دارند؛ و شما مى‌گوييد خود مركب زيد قائم، من حيث إنّه مركب، را هم واضع براى يك معنايى وضع كرده است و اين مى‌شود وضع دوّم، كه بايد اين وضع مركب هم دلالت بر يك معنايى كند. ولى وضع در اوّل مربوط به اجزاء و متعلّق آن اجزاء است؛ و وضع در دوّمى منسوب است به مركب من حيث إنّه مركّب. حالا مى‌پرسيم: وجدانا وقتى كسى گفت: زيد قائم، دو معنا و دو دلالت را مى‌فهميد يا يك معنا و يك دلالت؟ بالوجدان مى‌بينيم كه يك دلالت بيشتر در جمله «زيد قائم» نيست.

پس طبق اين دو دليل براى مركب وضعى در كار نيست.

سرّ طرح اين بحث در اين‌جا اين است كه عبارت يك عدّه از ادباء و اصولى‌ها موهم وضع مركّبات است. البته ممكن است بگوييم مراد آنها از وضع مركب، همان وضع هيئت جمله اسميه و فعليه و شرطيه است؛ نه اين‌كه علاوه بر هيئت جمله اسميه، براى خصوصِ جمله «زيد قائم» هم وضع قائل شوند.

برخى كه توهم نموده‌اند مركبات داراى وضع مستقل است به مجاز مركب اشتهار نموده‌اند، مثلاً قائل مى‌گويد ادراك تقدم رجلاً و تؤخر اخرى اگر براى مركب وضع ديگرى نباشد، براى اراده معناى مجازى محل و مجالى نيست، لكن اين مطلب صحيح نيست؛ زيرا اولاً مبتنى است بر آن‌كه مجازات نيز داراى وضع باشند و قبلاً گذشت كه ملاك صحت استعمال در مجاز طبع است و ثانياً اراده نمودن ترديد مخاطب عنوان داعى دارد.

امر هفتم: راههاى تشخيص معناى حقيقى و مجازى

در اين امر هفتم بحث علائم حقيقت و مجاز و علامت تشخيص معناى حقيقى و مجازى مطرح است.

تبادر

يكى از علائم حقيقت، تبادر است. تبادر از ماده «بَدَر» به معناى سبقت جستن است. اگر يك لفظى در معانى متعدده استعمال شود و معانى محتمله‌اى در ذهن انسان باشد، ولى پس از گفتن آن لفظ بلافاصله يكى از اين معانى به ذهن تبادر كند، اين تبادر علامت حقيقى بودن آن معنا است.

و در تبادر گفته‌اند كه لفظ نبايد محفوف به قرينه باشد و خود لفظ فى‌نفسه بايد دلالت بر معنا بكند.

و صلّی الله علی محمد و آله الطاهرین

کفایة الاصول

کفایة الاصول

خلاصه امر پنجم

امر ششم: وضع مركّبات

امر هفتم: راههاى تشخيص معناى حقيقى و مجازى

برچسب ها :

نظری ثبت نشده است .