- پایگاه اطلاع رسانی آیت الله شیخ محمدجواد فاضل لنکرانی

صاحب منتقی (علیه الرحمه) بعد از اینکه بحث مطلق و مقید را با توضیحی که عرض کردیم تمام می‌کنند می‌فرمایند در رابطه با عام و خاص هم باید اینطور بحث کنیم و مسئله چهار صورت دارد که در هر چهار صورت خاص بر عام مقدم می‌شود. فرض چهار صورت این چنین است که در دلالت عام بر عموم دو مبنا وجود دارد یا بالوضع است یعنی واضع لغت لفظی را برای عموم وضع کرده و یا از طریق مقدمات حکمت و بالإطلاق است. مخصص منفصل هم که می‌آید یا تصرف در ظهور می‌کند و یا تصرف در مراد جدی می‌کند جمعا چهار صورت.

ایشان می‌فرمایند هر چند در تمام چهار صورت خاص بر عام مقدم است ولی در دو صورت خاص موجب انهدام ظهور عام و در دو صورت دیگر موجب از بین بردن حجّیت عام در مقدار خاص است و عام به ظهور و اراده‌ی استعمالی در عموم باقی می‌ماند. وجه تقدیم خاص این است که دلالت خاص بر موردش به دلالت لفظی مطابقی و دلالت عام -چه بالوضع و چه بالاطلاق- به نحو تضمّنی است و همیشه دلالت مطابقی بر تضمنی مقدم هست.

در آخر هم وجه تقدیم نص بر اظهر یا اظهر بر ظاهر را ذکر می‌کنند و می‌فرمایند حجیت ظاهر طبق بناء عقلا مقیّد است به اینکه حجت اقوایی برخلاف او نیاید. اظهر اقوای از ظاهر و نص اقوای از ظاهر است که نتیجه این راه ورود است چون اظهر موضوع حجّیت ظاهر و نص موضوع حجّیت اظهر را حقیقتاً از بین می‌برد^[1].

خلاصه‌ی نظر صاحب منتقی این شد که در باب مطلق و مقید، قرینیت مقید بر مطلق را به بیانی که مرحوم نائینی قائل شدند نپذیرفتند و فرمودند در نهایت می‌گوئیم ظهور مطلق ظهور احوالی و ظهور مقیّد ظهور وضعی است و ظهور وضعی بر ظهور احوالی مقدم است. تقدیم خاص بر عام از باب این است که خاص دلالت مطابقیه و عام دلالت تضمنیه دارد و تقدیم اظهر بر ظاهر ورود است.

بررسی کلام مرحوم صاحب منتقی

در رابطه با فرمایش ایشان چند مطلب باید ذکر شود. ملاحظه فرمودید ایشان در مقابل مرحوم نائینی و موافق با مرحوم آخوند مسئله‌ی تعدد الارادتین را قائل شدند. صاحب منتقی تلاش کردند فرمایش مرحوم آخوند را در تعدد ارادتین تثبیت کنند و در نتیجه قرینیتی که نائینی قائل شد را به طور کلی از بین بردند. اشکالی که ایشان به آخوند کردند را هم جواب دادند که نتیجه‌ی آن ظهور وضعی و ظهور احوالی شد. بحثی که ما می‌خواهیم کنیم این است که اساساً آیا در استعمال دو اراده داریم؟ یعنی اراده‌ی استعمالی و اراده‌ی جدی؟ این یکی از بحث‌های مبنایی است که در موارد زیادی از اصول مورد توجه قرار گرفته است و لازم برای شما نیز روشن باشد که آیا ما دو اراده داریم یا خیر؟! ما در مباحث ظنون و امارات -شاید هفت هشت سال پیش- این نظر را اختیار کردیم که دو اراده نداریم. وقتی به عرف عُقلا مراجعه می‌کنیم در هر استعمالی یک اراده وجود دارد و آن هم اراده نسبت به معنای جدّی است. اما اراده‌ی دیگر که بگوئیم متکلم اراده کرده استعمال لفظ در معنارا به نحو اراده‌ی استعمالی را قبول نداریم.

عبارات منکرین تعدد ارادتین

از کسانی که منکر تعدد ارادتین است مرحوم محقق عراقی است. ایشان می‌فرماید «أمّا الأوّل المبنيّ على التفكيك بين الإرادتين فلا نعرف معناه رأسا». اصلاً چنین چیزی که دو اراده داشته باشیم قبول نداریم. ایشان هم تقریباً شبیه همان دلیل مرحوم نائینی را بیان می‌کند و می گویند «لمكان أنّ الاستعمال ليس إلّا إلقاء المعنى بلفظه‏» حقیقت استعمال این است که معنا در قالب لفظ به مخاطب القاء شود. بعد می‌فرمایند «فاللفظ و الاستعمال آلة لإظهار المعنى، غاية الأمر أنّ المتكلّم تارة يلقي اللفظ بحيث يكون وافيا بتمام مراده‏» گاهی اوقات متکلم لفظ را می‌آورد و لفظ تمام المرادش را دلالت دارد «و اخرى؛ ليس كذلك، بل يؤخّر بعض قيود مرامه لمصلحة تقتضيه، فحينئذ ليس في الثاني، بأن تكون إرادة تعلّقت بغير المعنى‏» ولی گاهی اوقات بعضی از قیود را مؤخر می‌آورد که در این صورت نمی‌توانیم بگوئیم اول اراده استعمال دارد «تعلقت بغیر المعنی» یعنی به غیر مراد الواقعی، بعداً مراد واقعی‌اش را ذکر می‌کند. لذا ایشان می‌فرماید ما دو اراده نداریم^[2]. در یک جای دیگر می‌فرمایند «و أوضحنا أنّ الإرادة الاستعماليّة لا يرجع إلى محصّل‏» اراده‌ی استعمالی معنایی ندارد «بل القضايا كلّها مسوقة لبيان المرادات الواقعيّة»^[3].

صاحب منتهی الاصول، مرحوم بجنوردی نیز از منکرین ارادتین هستند؛ ایشان هم مثل استادشان از همان راه آمده و وجود دو اراده را منکرند. می فرمایند «ليس لنا عند إلقاء الكلام إرادتان: إحداهما الإرادة الاستعمالية و الاخرى الجدّية»^[4].

مرحوم شاهرودی در نتایج الافکار ابتدا کلام مرحوم آخوند را نقل می‌کند و می‌فرماید «ثم إنّ المحقق الخراساني قدّس سرّه عبّر في الكفاية بالإرادة الاستعماليّة». بعد می‌فرمایند «إن كان غرض صاحب الكفاية قدّس سرّه من الإرادة الاستعماليّة استعمال اللفظ في المعنى و من الإرادة الجديّة المراد الواقعي المتحصل من المعاني الإفراديّة» هم إفرادی و هم أفرادی می‌شود خواند. اگر مراد آخوند این است که اراده‌ی استعمالی یعنی استعمال لفظ در معنا، اراده‌ و مراد جدی در فردٍ فردٍ از این معانی متحصل است. «و إن شئت فقل: إنّ المراد قد يخالف الظواهر و تكون المعاني الافراديّة غير مرادة للمتكلّم واقعا» متکلم وقتی عامی را می‌گوید هر چند ظاهرش همه‌ی افراد است اما واقعاً همه افراد اراده نکرده. ایشان می‌گوید اگر مراد از اراده‌ی استعمالی و جدّی همین است که کلام متکلم یک ظاهر و یک مراد واقعیِ جدی دارد و گاهی اوقات مراد جدی با ظاهر سازگاری ندارد، این حرف درست است.

اما «و إن كان غرضه وجود إرادتين‏» اگر آخوند می‌گوید دو اراده داریم؛ 1) «متعلّقة بالاستعمال بحيث تكون الألفاظ ملحوظة بالاستقلال نظير لحاظها كذلك في مقام الوضع‏» اگر مقصود این است که یک اراده‌ی استعمالی داریم به طوری که در این اراده‌ی استعمالیه، لفظ مستقلاً مورد نظر است مانند اینکه واضع در مقام وضع لفظ و معنا را مستقلاً لحاظ و تصور می‌کند. بگوئیم مقصود آخوند از اراده‌ی استعمالیه این است که الفاظ ملحوظ بالاستقلال‌اند. 2) «متعلّقة بالمعاني الملقاة بالألفاظ فإشكال الميرزا النائيني قدّس سرّه وارد عليه‏» اشکال نائینی بر آخوند وارد است.

خلاصه فرمایش مرحوم شاهرودی این شد که اگر قصد آخوند از تفکیک بین الارادتین این است که یک ظاهر و یک واقع داریم مثلا متکلم الآن گفته اکرم العلماء، آدم خیال می‌کند همه‌ی علما را اراده کرده که این ظهور خود کلام است نه اینکه متکلم این ظاهر را اراد کرده باشد. اما مراد جدی‌اش بعضی از علماست، اشکالی ندارد. اما اگر مراد این است که بگوئیم، این ظهور از این لفظ بالاستقلال اراده شده می‌گویم منِ متکلم اراده می‌کنم عموم را از لفظ کل عالمٍ، بعد بگویم اراده‌ی جدی این است که اراده می‌کنم بعضی از افرادش را، می‌فرماید چنین تفکیکی را قبول نمی‌کنیم.

بعد می‌فرمایند «و لا يبعد أن يكون مراد الكفاية من الإرادة الاستعماليّة ضرب القاعدة» اراده‌ی استعمالیه که نائینی از آخوند فهمیده که باز تکرار می‌کنند که متکلم دو اراده دارد. اراده‌ی اول اینکه این لفظ با ظاهرش و استعمال لفظ در این ظاهرش را اراده می‌کنم. اراده‌ی جدیه این است که آنچه مصب برای حکم است، آنچه مراد جدّی متکلم است یا آقایان نقل کردند در تعبیرات مرحوم شهید صدر آمده بود که غرض متکلم است. مصب حکم دقیق‌تر از غرض است. اگر این باشد مرحوم شاهرودی می‌گوید ما چنین چیزی را قبول نداریم ولی بعید است آخوند چنین حرفی را اراده کرده باشد و مقصودش از اراده‌ی استعمالیه همان ضرب القاعده‌ای است که در بعضی از تعابیرش آورده و بعد این را توضیح می‌دهند^[5].

عبارات مثبتین تعدد الارادتین

مرحوم شهید حاج آقا مصطفی (رضوان الله تعالی علیه) در تحریراتش می‌گوید کسانی که تعدد الارادتین را منکرند باید حکم انشائی و فعلی را هم انکار کنند. در حالیکه حکم انشائی و فعلی قابل انکار نیست در نتیجه تعدد الارادتین به قوت خودش باقی می‌ماند.^[6] مرحوم عراقی، مرحوم نائینی، بعضی از تلامذه‌ی نائینی تعدد الارادتین را نپذیرفتند؛

مختار حضرت استاد در بحث

این بحث روایت و آیه‌ای نمی‌خواهد. تعریف اراده‌ی استعمالی و جدی همین است که مرحوم آقای شاهرودی می‌گویند و بعید است آخوند این را اراده کرده باشد. آخوند می‌گوید وقتی متکلم لفظ را به کار می‌برد یک بار اراده تفهیم معنای این لفظ را به سبب این لفظ می‌کند که اراده‌ی استعمالی می‌شود و یک بار دیگر اراده می‌کند که چه مقدار از این معنا مراد جدی‌ و غرض نهایی‌اش و متعلق برای حکم است. در اکرم العلما طبق اینهایی که می‌گویند دو اراده داریم و البته باز عرض کنم هر دو اراده مربوط به دلالت تصدیقیه است و در دلالت تصوریه اراده نیست. متکلم لفظ را از هر چیزی مانند دیوار هم بشنود انتقال به معنا پیدا می‌کند که دلالت تصوریه می‌شود. اما در دلالت تصدیقیه یک بار متکلم اراده می‌کند که معنای این لفظ را به مخاطب به وسیله‌ی این لفظ تفهیم کند و اراده‌ی جدی این است که بگوئیم آن مقدارش که مراد جدی و متعلق حکم است. به نظر ما نه عرف مساعد با این تفکیک است و نه عقلا. عرف و عقلا می‌گویند در دلالت تصدیقی یک اراده است، در دلالت تصدیقیه متکلم یا معنایی را به نحو مراد جدی اراده می‌کند یا نمی‌کند.

صاحب منتقی گفت تفکیک بین الارادتین را در باب اخباریات -مثل زیدٌ کثیر الرماد- و هم در باب انشائیات داریم. ما می‌خواهیم در همین جا به ایشان عرض کنیم در اینکه گفته زیدٌ کثیر الرماد اینجا هم واقعاً دو اراده دارد؟ یک اراده این است که معنای کثرت رماد و کثرت خاکستر را به وسیله‌ی این لفظ بگوید یا اینکه از اول اراده‌اش این است که این خیلی مهماندار است و اراده‌ی دیگری ندارد. حتی اگر به متکلم بگویند زیدٌ کثیر الرماد ضرب المثلی یا یک مثلی است برای کسی که خیلی سفره در خانه‌اش پهن هست، اصلاً معنای این را نمی‌داند چی است؟ گفت در روستایی یک روحانی بچه‌اش را فرستاده بود حوزه درس خوانده بود بعد که به روستا آمده بود، روستایی به روحانی گفت خدا را شکر خسر الدنیا و الآخره!!! نمی‌فهمد معنایش چیست؟ فکر می‌کند یک تجلیلی از این شده. نمی‌خواهد لفظ را در معنایش به کار ببرد. ما در کنائیات اراده‌ی اینکه معنای کثرت و رماد را در ذهن مخاطب بیاورد نداریم تا بگوئید دو اراده داریم. در انشائیاتش هم همینطور است و مسئله واضح است. یک اراده و مراد داریم آن هم مراد جدی است. به قول نائینی اگر متکلم از لفظ یک معنایی را اراده کند به اراده‌ی جدیه فبها، اگر نکرد می‌شود هازل، لغو یا غلط می‌شود.
پس به نظر ما تفکیک بین الارادتین نداریم.

بررسی کلام مرحوم حاج آقا مصطفی

حاج آقا مصطفی فرمودند اگر کسی انکار ارادتین کند باید در مسئله‌ی حکم و اینکه یک مرتبه‌ی انشاء و یک مرتبه‌ی فعلیت داریم را هم باید انکار کند. از ایشان تعجب است، انشائی و فعلی بودن حکم هر دو متعلق اراده‌ی جدیه است. ‌گویا در ذهن ایشان این بوده انشائی متعلق اراده‌ی استعمالی است. نخیر، اینکه می‌گوئیم «لله علی الناس حج البیت» برای آن کسی که هنوز مستطیع نشده اما حکم انشائیِ جدی است هم انشائی و هم فعلی هر دو عنوان جدی دارد.

بحث اخلاقی هفته

اخلاق خیلی مهم است. انسان هر طور خودش را تربیت کند هر چه بالاتر می‌رود بر اساس آن بالا می‌رود. اگر رذائل اخلاقی درونمان باشد هر چه عمرمان بگذرد این رذائل ریشه‌دارتر می‌شود. اگر زبانمان را کنترل نکنیم مخصوصاً در این فضاهای مجازی، حالا هر کسی از دهانش در می‌آید هر چیزی می‌گوید و اسمش را می‌گذارند تحول. به فقه و اصول حمله می‌کنند به فقها حمله می‌کنند، حیثیتی برای شیخ انصاری، آخوند خراسانی و بزرگان نمی‌گذارند. اصلاً نمی‌دانم روی چه اساسی این افراد بار آمدند! حالا من کار به آنها ندارم، ولو اینکه این خطاب به همه‌مان هست در درجه‌ی اول خودم را عرض می‌کنم مراقب اخلاقمان باشیم. اخلاق در لسان، اخلاق در گفتار، اخلاق در نگاه، اخلاق در شنیدن، اخلاق در برخورد کردن. واقعاً تأسف بار است که امروز خیلی از ما، اینکه من می‌گویم چون واقعاً آدم تأسف می‌خورد بسیاری از ما موازین اخلاقی را رعایت نمی‌کنیم؛ نه در درس نه بیرون از درس نه با مردم. انسان می‌بیند که یک بحران اخلاقی ایجاد می شود. همین را عرض می‌کنم که واقعاً از خدا استمداد کنید معلم اول اخلاقِ انسان، خدای تبارک و تعالی است و معلم همیشگی و دایمی انسان. از خدا بخواهیم که ما را به اخلاق خودش متخلق کند ان شاء الله.

و صلّی الله علی محمد و آله الطاهرین

[1] ـ منتقى الأصول، ج‏7، ص: 300 و 301: اما العام و الخاصّ، فتحقيق الكلام فيهما، انه قد وقع الخلاف في ان دلالة العام‏ على العموم، هل هي بالوضع أو لا، بحيث يحتاج في العام إلى إجراء مقدمات الحكمة في مدخول الأداة؟. ثم القائلون بالوضع يختلفون في أن المخصص المنفصل هل يوجب التصرف في ظهور العام في العموم- بتقريب: ان لفظ العموم موضوع لإرادة استيعاب جميع الافراد ما لم تقم قرينة متصلة أو منفصلة على العدم- أو لا، بل يبقى العام على ظهوره العمومي، و يكون المخصص ناظرا إلى المراد الجدي.؟ و قد عرفت أيضا الكلام في مقدمات الحكمة، و انها تجري في تعيين المراد الجدي أو المراد الاستعمالي، و هو يجري أيضا فيما نحن فيه إذا قلنا بالاحتياج إلى مقدمات الحكمة في المدخول في استفادة العموم. فالاحتمالات أربعة، و الخاصّ مقدم على العام على جميعها. أما على القول بأن اللفظ موضوع للعموم و الخاصّ المنفصل موجب للتصرف في ظهوره، و القول بعدم الوضع و جريان مقدمات الحكمة في المراد الجدي، فواضح، لأن ورود الخاصّ موجب لانهدام ظهور العام في العموم فلا تنافي. و أما على القولين الآخرين، فالعام و ان كان يبقى على ظهوره العمومي، إلّا ان الخاصّ مقدم عليه لأقوائية ظهوره- وجه الأظهرية: ان دلالة الخاصّ على الفرد المخصص دلالة مطابقية، بخلاف دلالة العام عليه فانها دلالة تضمنية، لوضوح ان العام ليس بموضوع لكل فرد فرد، بل لمجموع الافراد.

و الدلالة المطابقية أقوى من التضمنية و ان كانتا لفظيتين، فلاحظ- و قد عرفت تقييد حجية الظاهر عرفا بما إذا لم يكن دليل أظهر منه.
[2] ـ الأصول، ج‏1، ص: 452 و 453: أمّا الأوّل المبنيّ على التفكيك بين الإرادتين فلا نعرف معناه رأسا، لمكان أنّ الاستعمال ليس إلّا إلقاء المعنى بلفظه، بمعنى أنّ المفهوم الّذي عبارة عن المجرّد العقلاني المحض الموجود في صقع النفس إذا اريد إظهاره بإيجاده بالوجود اللفظي، فهو عبارة عن اكتنائه باللفظ و التكلّم به بلا أن يكون نظر المتكلّم إلى استعمال أو مفهوم أو غيره، بل نظره مقصور إلى إظهار مراده إنشائيّا كان أو إخباريّا، فاللفظ و الاستعمال آلة لإظهار المعنى، غاية الأمر أنّ المتكلّم تارة يلقي اللفظ بحيث يكون وافيا بتمام مراده. و اخرى؛ ليس كذلك، بل يؤخّر بعض قيود مرامه لمصلحة تقتضيه، فحينئذ ليس في الثاني، بأن تكون إرادة تعلّقت بغير المعنى، و في الأوّل تكون متعلّقة بالمعنى حتّى يتولّد هنا نوعان من الإرادة، بل في كليهما الإرادة ما تعلّقت إلّا بالمعنى، فإذا يقول: أكرم العلماء و يريد منه العدول، فمثل ما إذا قال من أوّل‏ الأمر: أكرم العلماء العدول، فأراد فيهما المعنى و هو إكرام العلماء الموصوف، غايته أنّ في الأوّل ما أتى بلفظ يفي بتمام مراده، و أخّر المتمّم لمصلحة.
[3] ـ الأصول، ج‏1، ص: 534: و أوضحنا أنّ الإرادة الاستعماليّة لا يرجع إلى محصّل، بل القضايا كلّها مسوقة لبيان المرادات الواقعيّة.
[4] ـ منتهى الأصول ( طبع جديد )، ج‏1، ص: 645: ليس لنا عند إلقاء الكلام إرادتان: إحداهما الإرادة الاستعمالية و الاخرى الجدّية، فهذا التوجيه غير وجيه.
[5] ـ نتائج الأفكار في الأصول، ج‏2، ص: 291: ثم إنّ المحقق الخراساني قدّس سرّه عبّر في الكفاية بالإرادة الاستعماليّة، و الميرزا النائيني قدّس سرّه أعترض عليه بعدم تصور إرادتين، و نحن نقول: إن كان غرض صاحب الكفاية قدّس سرّه من الإرادة الاستعماليّة استعمال اللفظ في المعنى و من الإرادة الجديّة المراد الواقعي المتحصل من المعاني الإفراديّة، و إن شئت فقل: إنّ المراد قد يخالف الظواهر و تكون المعاني الافراديّة غير مرادة للمتكلّم واقعا فلا إشكال في صحته، و لا يرد عليه إشكال الميرزا النائيني قدّس سرّه، و إن كان غرضه وجود إرادتين إحداهما: متعلّقة بالاستعمال بحيث تكون الألفاظ ملحوظة بالاستقلال نظير لحاظها كذلك في مقام الوضع، ثانيتهما: متعلّقة بالمعاني الملقاة بالألفاظ، فإشكال الميرزا النائيني قدّس سرّه وارد عليه و لكن إرادة هذا المعنى من كلام الكفاية في غاية البعد...
[6] ـ تحريرات في الأصول، ج‏5، ص: 220: و أيضا نقول: إنّ القصد و الإرادة المتقوّم بهما الاستعمال، أعمّ من القصد و الإرادة التي يتعقّبها الحكم الإنشائيّ، فيحصل بذلك شرط صحّة الاستعمال، و هذا هو المعبّر عنه ب «الإرادة الاستعماليّة» فما في تقريرات العلاّمة النائيني و غيره من إنكار الإرادتين: الاستعماليّة، و الجدّية، يرجع إلى إنكار الحكمين: الإنشائيّ، و الجدّي و الفعليّ، و حيث لا سبيل إلى الثاني فيتعيّن الأوّل بالضرورة.

تعادل و تراجيح