- پایگاه اطلاع رسانی آیت الله شیخ محمدجواد فاضل لنکرانی

بحث در این است آیا بالغی که می‌خواهد حج مستحبی انجام بدهد، نیاز به اذن ابوین دارد یا خیر؟ روایت هشام بن حکم بیان شد که در سند آن، احمد بن هلال عبرتایی است و ما بالأخره یا قائل به وثاقتش می‌شویم و یا اگر یک مرتبه تنزل کنیم، همان تفصیلی که شیخ طوسی(قدس سرّه) و امین استرآبادی دادند را قائل می‌شویم.

بررسی متن روایت علل الشرائع

«أَبِي رَحِمَهُ اللَّهُ قَالَ حَدَّثَنَا أَحْمَدُ بْنُ إِدْرِيسَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ هِلَالٍ عَنْ مَتْرُوكِ بْنِ عُبَيْدٍ عَنْ نَشِيطِ بْنِ صَالِحٍ عَنِ الْحَكَمِ بَيَّاعِ الْكَرَابِيسِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَبِيهِ(عليه السلام) قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ(صلي الله عليه وآله) مِنْ فِقْهِ الضَّيْفِ أَنْ لَا يَصُومَ تَطَوُّعاً إِلَّا بِإِذْنِ صَاحِبِهِ وَ مِنْ طَاعَةِ الْمَرْأَةِ لِزَوْجِهَا أَنْ لَا تَصُومَ تَطَوُّعاً إِلَّا بِإِذْنِهِ وَ أَمْرِهِ وَ مِنْ صَلَاحِ الْعَبْدِ وَ نُصْحِهِ لِمَوْلَاهُ أَنْ لَا يَصُومَ تَطَوُّعاً إِلَّا بِإِذْنِ مَوَالِيهِ وَ أَمْرِهِمْ وَ مِنْ بِرِّ الْوَلَدِ أَنْ لَا يَصُومَ تَطَوُّعاً وَ لَا يَحُجَّ تَطَوُّعاً وَ لَا يُصَلِّيَ تَطَوُّعاً إِلَّا بِإِذْنِ أَبَوَيْهِ وَ أَمْرِهِمَا وَ إِلَّا كَانَ الضَّيْفُ جَاهِلًا وَ الْمَرْأَةُ عَاصِيَةً وَ كَانَ الْعَبْدُ فَاسِداً عَاصِياً غَاشّاً وَ كَانَ الْوَلَدُ عَاقّاً قَاطِعاً لِلرَّحِمِ»^[1]

مطلب دیگر درباره این روایت، پیرامون متن آن است که به صورت مختلف نقل شده است. در کافی و من لا یحضر، «و لا یحج تطوعاً و لا یصلّی تطوعاً» را ندارد، اما در خود علل روایت را که مرحوم صدوق نقل می‌کند، این اضافه را دارد: «و من برّ الولد أن لا یصوم تطوعاً و لا یحج تطوعاً و لا یصلّی تطوعاً»؛ از برّ ولد به والدین، این است که تطوعاً، یعنی بدون اجازه و اطلاع آنها روزه نگیرد، بدون اجازه‌ آنها حج انجام ندهد، بدون اجازه‌ آنها نماز مستحبی نخواهد.

بررسی اصاله عدم الزیاده

بحثی که در اینجا مطرح است و در جاهای دیگر فقه نیز مطرح می‌شود آن که، یک روایت وارد شده منتهی در یک نقل آمده: «من برّ الولد أن لا یحج تطوعاً»، اما در بعضی دیگر از نقل‌ها نیامده، در اینجا چه کرد؟ آیا بگوئیم آن روایتی که شک می‌کنیم این را آورده، راوی از خودش زیاد کرده؟ اینجا یک اصلی داریم به نام اصالة عدم الزیادة، شک می‌کنیم این راوی از خودش این را اضافه کرده! اینجا می‌گوئیم اصل عدم زیاده است و آن روایتی که این قسمت را ندارد و شک می‌کنیم راوی این را حذفش کرده، اصل عدم نقیصه است.

برخی فقها می‌گویند اصالة عدم الزیاده با اصالة عدم النقیصه با هم تعارض می‌کنند، «تعارضا تساقطا» و در نتیجه به این قسمت زیاده نمی‌شود استدلال کرد؛ چون نمی‌دانیم این را امام علیه السلام فرموده یا نه؟ راهی برای احراز و برای اثبات این مطلب نداریم.

دیدگاه محقق خویی(قدس سرّه)

مبنای مرحوم خوئی آن است که می‌فرماید اصالة عدم الزیاده را بر اصالة عدم النقیصه ترجیح می‌دهیم؛ چرا که اصالة عدم الزیاده و اصالة عدم النقیصه، هر دو اصل عقلایی است و بازگشت هر دو به اصالة عدم الغفله است؛ یعنی می‌گوئیم چرا این راوی زیاد نکرده؟ برای آن که ظاهر این است که او غافل نبوده و آنچه امام(عليه السلام) فرموده را نقل می‌کند، اما محقق خوئی(قدس سرّه) می‌فرماید اصالة عدم الغفلة در جانب زیاده اقوی از اصالة عدم الغفله در جانب نقیصه است؛ زیرا در جانب زیاده بسیار بعید است که انسان چیزی را اضافه کند، اما در جانب نقیصه ممکن است یادش برود و چیزی نگوید و نسیان موجب شود انسان، یکی از چیزهایی را که امام(عليه السلام) فرموده یادش برود و نگوید، اما هیچ وقت غفلت و نسیان سبب نمی‌شود که انسان یک چیزی اضافه کند.

بنابراین، طبق دیدگاه محقق خویی(قدس سرّه)، اصالة عدم الزیاده بر اصالة عدم النقیصه مقدم شده و وقتی مقدم شد، می‌گوئیم اصل عدم اضافه است؛ یعنی این قسمت از کلام راوی نبوده و آن را خود امام(عليه السلام) فرموده است و باید به این قسمت تمسک کنیم.

طبق این بیان، روایات زیادی داریم که این بحث در آنجا ظاهر می‌شود. به عنوان نمونه، در باب فُقّاع، روایتی را مرحوم کلینی نقل می‌کند: «خمرٌ لا تشربه» و یک روایت دیگر را شیخ طوسی(قدس سرّه) نقل کرده و می‌گوید: «لا تشربهُ»؛ آب جو، هم خوردنش حرام است و هم این که مصداق برای خمر است و آب‌جو نجس می‌شود، اما آن نقلی که مرحوم شیخ دارد تنها می‌گوید: «لا تشربهُ» و کلمه «خمرٌ» ندارد و استفاده می‌شود که خوردنش حرام است. بنابراین، اگر این مبنا را اختیار کردیم که اصالة عدم الزیاده، بر اصالة عدم النقیصه مقدم می‌شود، باید به آن روایتی که می‌گوید «خمرٌ لا تشربه» تمسک کنیم.

محقق خویی(قدس سرّه) درباره این روایت، همین راه را طی کرده و می‌فرماید اصل، عدم الزیاده است و از این جهت روایت مشکلی ندارد هر چند بعداً دو اشکال دیگر بر دلالت روایت وارد می‌کند که در کلمات مرحوم حکیم نیز هست.

دیدگاه برگزیده درباره اصاله عدم الزیاده

به نظر ما، اولاً در این مطلب که اصالة عدم الزیاده به اصالة عدم الغفله برگردد تأمّل داریم، می‌گوئیم در اینجا دو استصحاب است، اصالة عدم الزیادة، این است که زائد نیست و می‌گوئیم قبلاً که عدم الزیاده بوده، اکنون نیز عدم الزیاده است، از طرف دیگر، اصالة عدم النقیصة نیز، استصحاب عدم است که ریشه هر دو به عدم الغفله برنمی‌گردد. همان حالت عدمی سابقش هست، مثل عدم زید با عدم عمرو.

به بیان دیگر، یک وقت می‌گوییم که در اینجا استصحاب نیست، اگر کسی بگوید در اینجا اصلاً استصحاب نیست، بعد باید دید که آیا بناء عقلا بر عدم زیاده یا بر عدم نقیصه است یا خیر؟ بنابراین، اگر مسئله را از باب استصحاب بخواهیم دنبال کنیم، فرقی بین این دو اصل نیست و هر دو حالت سابقه‌ عدمیه دارند؛ هم عدم الزیاده و هم عدم النقیصه.

اما اگر بگوییم این بناء عقلاست (شبیه سخنی که محقق اصفهانی(قدس سرّه) در باب اصالة عدم القرینه می‌گوید که مشهور می‌گویند این استصحاب است، اما ایشان می‌گویند این استصحاب نیست، بلکه بناء عقلا بر عدم قرینه است؛ یعنی عقلا هم می‌گویند جایی که احتمال وجود قرینه می‌دهیم بنا را بر عدم قرینه می‌گذاریم) که مرحوم خوئی می‌گوید بناء عقلاست بر عدم زیاده یا بناء عقلاست بر عدم نقیصه، به ایشان عرض می‌کنیم عقلا دو بنا ندارند، بلکه در این موارد؛ یا بناء ایشان بر عدم زیاده است و یا بناءشان بر عدم نقیصه و دیگر تعارضی نیست؛چرا که در اینجا، دو اصل نداریم.

بدین‌سان، اگر مستند دو اصل بناء عقلا باشد، عقلا یک بنا بیشتر ندارند؛ یا بناءشان بر عدم زیاده است و یا بناءشان بر عدم نقیصه و نمی‌توانیم بگوئیم عقلا دو اصل را دارند که این را بر آن ترجیح می‌دهند. پس بحث ترجیح در جایی است که ما این را به استصحاب برگردانیم، به استصحاب هم که برگردانیم این دو هیچ کدام اضافه‌ای بر دیگری ندارد ندارد.

ارزیابی دیدگاه محقق خویی(قدس سرّه)

خلاصه اشکال نخست ما به مطلب محقق خویی(قدس سرّه) آن است که، اگر این دو اصل را، به استصحاب برمی‌گردانیم، منشأ استصحاب ربطی به غفلت و عدم غفلت ندارد، دو استصحاب عدمی داریم که این دو با هم تعارض و تساقط می‌کنند، اگر می‌گوئید این بناء عقلاست،‌ عقلا دو بنا ندارند، یا باید برای ما اثبات کنید در این موارد بناء عقلا در عدم زیاده است (که شاید ایشان همین را بخواهند بگویند هر چند عبارت ایشان دلالت بر این ندارد) و عقلا توجهی به عدم نقیصه نمی‌کنند یا بناء عقلا بر عدم نقیصه است.

به بیان دیگر، بناء عقلا (یعنی بناء عملی و سیره عقلا)؛ یا بر عدم زیاده است یا بر عدم نقیصه، اما اشکال مهم‌تر که به مرحوم خوئی داریم آن است که (همان‌گونه که در بحث خارج اصول منقح کردیم) اگر یک روایتی به دو صورت نقل شد؛ یک راوی گفت امام صادق(عليه السلام) این را فرموده با زیاده، یک راوی دیگر گفت امام صادق(عليه السلام) این را فرموده بدون زیاده، آیا اصلاً این از باب تعارض است؟

تبیین جایگاه بحث

دیدگاه تحقیقی ما در اصول، آن است که دو عنوان در علم اصول داریم، یکی عنوان تعارض و یکی عنوان اشتباه حجّت به لا حجت. یک تفاوتی را مرحوم نائینی دارد که می‌گوید تعارض در جایی است که دو حجت داریم و این دو حجت، بالفعل تعارض می‌کنند، اما در اشتباه حجت به لا حجت، یقین داریم یکی حجت نیست و لذا می‌گوئیم اشتباه حجت به لا حجت؛ یعنی یکی حجت است و دیگری حجت نیست و حجت با لا حجت نمی‌تواند تعارض کند (اگرچه ما در این فرمایش مرحوم نائینی مناقشه‌ای داشتیم).

جمع‌بندی و نتیجه بحث

بدین‌سان در اینجا دو عنوان و دو مقوله جدا از یکدیگر داریم؛ تعارض، یک عنوانی است و اشتباه حجت به لا حجت عنوانی دیگر. در این روایت، در قسمت اضافه روایت (نه در کل روایت)، می‌شود اشتباه حجت به لا حجت، حال اگر از مصادیق تعارض شد، ما قواعد تعارض را باید به کار گیریم و مرجحات باب تعارض را را جاری سازیم، اما اگر از قبیل اشتباه حجت به لا حجت شد، احکام علم اجمالی باید جاری شود.

به این بیان که می‌گوئیم ما علم اجمالی داریم به این که یکی از این دو عبارت، از امام(عليه السلام) است، طبق مقتضای علم اجمالی باید احتیاط کرده و احتیاط به همین است که طبق آن زیاده ما نظر بدهیم مگر این که آن زیاده برخلاف احتیاط باشد که باید طبق علم اجمالی احتیاط کنیم؛ یعنی اگر عمل به آن زیاده موافق با احتیاط بود زیاده را اخذ کنیم، اگر عمل به آن زیاده مخالف با احتیاط بود او را کنار می‌گذاریم.

طبق این بیان، تمام مواردی که در فقه، فقها گفتند هر جا نزاع بین اصالة عدم الزیاده و اصالة عدم النقیصه است، در فرضی است که ما تعارض را قبول کنیم، مثلاً در همان مسئله‌ «خمرٌ لا تشربه» و نقل «لا تشربه»، محقق خویی(قدس سرّه) اصالة عدم الزیاده و عدم النقیصه را مطرح می‌کند و بعد می‌گوید چون مرحوم کلینی اضبط از شیخ طوسی(قدس سرّه) است، نقل کلینی(قدس سرّه) را ترجیح می‌دهیم.

در اشکال به محقق خویی(قدس سرّه) می‌گوییم این مرجحات، در جایی است که اصل تعارض را قبول کرده و بگوئیم در اینجا دو حجت‌اند که با هم تعارض می‌کنند و یکی را بر دیگری ترجیح بدهیم، اما اگر بگوییم که در اینجا اشتباه حجّت به لا حجّت است، دیگر بحث ترجیح یکی بر دیگری مطرح نمی‌شود.

در اصول نیز گفتیم که تمام مواردی که اختلاف نسخ و اختلاف نقل در یک روایت وجود دارد، تحت پوشش اشتباه حجت به لا حجت است و در اینجا دیگر بحث تعارض یا‌ بحث اضبط بودن مرحوم کلینی مطرح نیست، بلکه باید قواعد و احکام علم اجمالی را جاری کنیم.

تبیین کلام مرحوم خویی

محقق خویی(قدس سرّه) می‌فرماید: «علی أن اصالة عدم الزیاده إنما تتقدم علی اصالة عدم النقیصة فیما إذا کان ناقلها (یعنی ناقل النقیصه) ساکتاً ‌و غیر نافٍ للزیاده»؛ در جایی اصالة عدم الزیاده را بر عدم اصالة النقیصه مقدم می‌کنیم که ناقل نقیصه، نافی زیاده نباشد، «کما إذا دلت إحدی الروایتین علی استحباب شیءٍ یوم الجمعه»؛ مثلاً اگر روایتی بگوید فلان عمل روز جمعه مستحب است، «من دون أن تنفی استحبابه فی غیره»؛ و نفی استحباب در غیر روز جمعه را نمی‌کند، «و دلّت الاخری علی استحبابه یوم الجمعه و لیلتها»؛ یک روایت دیگر این است که مثلاً ذکر صلوات، هم روز جمعه مستحب است و هم شب آن، «فحینئذ یؤخذ بالزیاده لبناء العقلاء».

بنابراین، محقق خویی(قدس سرّه) می‌گوید ما که اصالة عدم الزیاده را بر عدم النقیصه مقدم می‌کنیم، در جایی است که ناقل نقیصه نافی زیاده نبوده و ساکت باشد، اما اگر ناقل نقیصه، نافی زیاده باشد، در این صورت وجهی بر تقدیم عدم زیاده بر عدم نقیصه وجود ندارد و تعارض پیش آمده و باید سراغ مرجّحات دیگر رفت.

نتیجه آن که، مرحوم خویی تا اینجا متن را درست کرد، ایشان و جمع دیگری سند را درست کردند (ما هم سند را قبول کردیم)؛ یعنی این اضافه: «أن لا یحج تطوعاً»، طبق نظر ایشان برای فقیه حجّیت داشته و قابلیت استدلال و استناد دارد، اما به نظر ما، این از مصادیق اشتباه حجت به لا حجت می‌شود و نمی‌توانیم آن را اخذ کنیم، اما با فرض این دو مطلب (سند و متن)، ایشان دو اشکال دلالی بر روایت دارد که ان شاء الله در جلسه آینده مطرح عرض می‌کنیم.

وصلّی الله علی محمد و آله الطاهرین

[1] ـ علل الشرائع؛ ج‌2، ص: 385، ح4.

کتاب الحج