دسته بندی را انتخاب کنید

دسته بندی را انتخاب کنید

دسته بندی را انتخاب کنید

درس بعد

بحث برائت

درس قبل

بحث برائت

درس بعد

درس قبل

موضوع: برائت

تاریخ جلسه : ۱۳۹۰/۲/۱۹

شماره جلسه : ۲۱۱

PDF درس صوت درس
چکیده درس

  • بررسی اصاله التخییر و دوران بین المحذورین در سه مقام – بررسی نتیجه نهایی اقوال پنج گانه در مقام اول-بیان نظر محقق خراسانی و نائینی و امام خمینی در مقام- دو مناقشه بر نظر استدراکی امام خمینی(ره)- بیان نظر نهایی در مقام اول- آغاز بررسی مقام دوم- بیان سه مورد در باب منجزیت علم اجمالی و تبیین محل نزاع و بیان نظر مختار

دیگر جلسات


بسم الله الرّحمن الرّحيم

الحمدلله رب العالمين و صلي الله علي سيدنا محمد و آله الطاهرين


 یادآوری مباحث در مقام اول در دوران بین المحذورین؛ مقام اول محل جریان تخییر است در بحث دیروز عرض کردیم که در «دوران بین المحذورین» اگر «احدهما معلوم الاهمیة» باشد و یا «محتمل الاهمیة» باشد فرقی نمی کند و اینجا مساله «تخییر» مطرح هست.


محقق خراسانی: در «دوران بین تعیین و تخییر»، «اصالة التعیینة» جاری است لذا در مقام اول قاعده اقتضا می کند، معلوم یا محتمل الاهمیة را متعین بدانیم.

مرحوم آخوند در کفایة الاصول می فرماید: در چنین فرضی از باب «دوران بین تعیین و تخییر» است و ما-یعنی مرحوم آخوند- در «دوران بین تعیین و تخییر»،«اصالة التعیینة» هستیم و «اصالة التعیینة» اقتضا می کند که «معلوم الاهمیة» و یا «محتمل الاهمیة» را ما متعیَن بدانیم؛


محقق نائینی: هر چند در دوران بین تعیین و تخییر، اصالة التعیینه جاری است؛ اما «اصالة التعیینة» در مقام اول جاری نیست بلکه مساله از باب تخییر است.

اما برخی از بزرگان مثل مرحوم محقق نائینی اینها و لو اینکه در «دوران بین تعیین و تخییر»،«اصالة التعیینة» هستند اما در اینجا مساله تعیین را قائل نشدند و «اصالة التعیینة» را جاری نکردند بلکه مساله «تخییر» را مطرح کردند.


یادآوری2؛ در مباحث پیشین بیان شد که در ما نحن فیه نه قاعده عقلی بر تقدیم معلوم الاهمیة داریم و نه مساله از باب تزاحم است

ما در بحث گذشته عرض کردیم که ما دلیلی نداریم بر اینکه در هر موردی که مساله اهمیت در کار باشد بگوییم آن موردی که احتمال اهمیت آن را می دهیم یا «معلوم الاهمیة» عقل به نحو کلی بر تقدیم و تعیین او حکم بکند؛ اساسما در اینجا چنین حکم عقلی نداریم و لو مساله روشن هم هست که از باب تزاحم نیست و ما نمی توانیم کبرای باب تزاحم را در اینجا بیاوریم و مساله «تخییر» از آن راه تزاحم را بخواهیم مطرح بکنیم؛ اما در این مورد که مساله «دوران بین المحذورین» است ما نمی دانیم در واقع کدام یک از اینها وجود دارد و می دانیم در واقع یکی از اینها هست و وقتی یکی از اینها هست ما اینکه بخواهیم بگوییم فرض اینکه این اهم از دیگری باشد این فرض اصلا معنا ندارد چه اینکه فرض اهمیت در جایی است که دیگری هم در واقع باشد تا بگوییم این اهم از او هست و با وجود اهم ما سراغ مهم نباید برویم


نظر ابتدایی امام خمینی در مقابل محقق خراسانی: در ما نحن فیه اصالت برائت از خصوصیات مربوط به تکلیف جاری می شود و از تکلیف متعین هم برائت از تعیین جاری می شود

امام خمینی(ره) در بحث اصولشان بر حسب آنچه که در کتاب «تهذیب الاصول» از همین چاپهای اخیر انتشارات جامعه مدرسین ج 3 ص 170 ایشان ابتدا در مقابل مرحوم آخوند می فرمایند: ما «برائت عن التعیین» را جاری می کنیم و همانطوری که «اصالة البرائة» را در شک در اصل تکلیف جاری می کنیم «اصالة البرائة» را در خصوصیاتی که مربوط به تکلیف هم هست جاری می کنیم و نمی دانیم آیا اینجا تکلیفی هست یا نه؟ لذا «برائت عن التکلیف» جاری می کنیم و تکلیفی متعین است «برائت عن التعیین» را جاری می کنیم؛


امام خمینی(ره)در ادامه با استدارک از نظرشان می فرمایند: مگر اینکه اهمیت نزد عقل و شرع طوری باشد که احتیاط بر طبق آن لازم باشد، لذا معلوم یا محتمل الاهمیة تعین پیدا میکند؛ بیان مساله در ضمن دو مثال 1. مثال تردید بین نبی و مرتد 2. مثال تردید بین وجوب و حرمت وطی زن

اما در ادامه یک استدارکی فرمودند و این استدراک این است که می فرمایند: اگر این اهمیت طوری باشد که «عند العقل و الشرع احتیاط» بر طبق او لازم باشد و اگر «احدهما معلوم الاهمیة» و یا «محتمل الاهمیة» باشد به طوری که عقلا و یا شرعا احتیاط باید بشود و احتیاط لازم باشد؛ می‌‌فرمایند اینجا ما می گوییم آن چیزی که در آن اهمیت وجود دارد آن تعین پیدا می کند مثلا می‌‌فرمایند «مثال اول»: اگر یک شخصی مردد است بین اینکه نبی باشد که اطاعت، احترام و حفظ جانش بر دیگران واجب است و بین اینکه یا مرتد باشد که قتلش واجب است؛ خوب اگر واقعا نبی باشد«وجوب حفظ النبی» کجا و «وجوب قتل مرتد» کجا؟!
به عبارت دیگر این طور بگوییم: «حرمة الاسائه الی النبی» کجا و «وجوب قتل المرتد» کجا؟ این حرمت یعنی حرمت اسائه به نبی آنقدر اهمیت دارد که قابل مقایسه با وجوب قتل مرتد نیست؛ خوب اینجا هم بگوییم تخییر است و می توانید شما فرض کنید نبی است لذا اسائه به او حرام است یا بگوییم نه، فرض کنید مرتد است لذا قتلش واجب است؛ نه می فرمایند: اینجا جایی است که عقل و شرع می گوید باید احتیاط کنید و اهمیت به حدی است که عقل و شرع احتیاط را در اینجا لازم می داند و می گوید حالا اگر هم واقعا این مرتد باشد مخالفت با این دستور که وجوب قتل مرتد باشد به مراتب اولی است از اینکه انسان بیاید با حرمت اسائه نبی مخالفت کند.
«مثال دوم»:و یا مثالی دیگری که می زنند این است که اگر یک زنی مردد شد بین اینکه «واجبة الوطی» است و یا «محرمة الوطی» اگر زوجه خود انسان باشد فرض کنید بعد از چهار ماه و ده روز، «واجبة الوطی» است و اگر نباشد «محرمة الوطی» است؛ حالا بگوییم یا زوجه انسان است و یا یکی از محارم انسان است که وطی با اجنبیه خصوصا اگر مَحرم باشد حرمتش موکد است؛ حال امر دائر باشد بین «وجوب الوطی» و «حرمت الوطی»؛«حرمت الوطی»ای که اگر این حرام باشد از باب این است که این از محارم نسبی است؛ خوب اینجا عقل و شرع می گوید احتیاط لازم است و نمی توانیم بگوییم ما مخیریم و«تخییر» وجود دارد و ما «احد الطرفین» را اختیار بکنیم!
لذا مرحوم امام در این مورد با مرحوم محقق نائینی که مرحوم نائینی در ج 3 کتاب«فوائد الاصول» ص 450 می فرمایند: «وجود المزیة کعدمها حتی لو کان المحتمل من اقوی الواجبات الشرعیة و اهمها» نائینی می فرماید اصلا بودن مزیت با نبودنش یکی است یعنی حتی در آنجایی که محتمل ما از قوی ترین واجبات شرعیه باشد و اهم واجبات شرعیه باشد، یکی هست


دو مناقشه بر تفصیل امام خمینی(ره) در ما نحن فیه

اینجا این فرمایشی که امام خمینی-رضوان الله تعالی علیه- دارند که دقت بسیار خوبی هم فرمودند که ما بالاخره بیایم بین موارد تفصیل بدهیم و بگوییم آنجایی که اهمیت به حدی است که عقل و شرع «یحکم بالاحتیاط» آنجا بگوییم «ذو الاهمیة» تعیّن دارد و آنجایی که به حدی نیست که عقل و شرع حکم به احتیاط بکنند آنجا بگوییم که آن اهمیت تعینی ندارد؛ خوب در اینجا دو اشکال به نظر امام وارد است


مناقشه اول: این استدراک امام خمینی(ره) خروج از محل نزاع است چه اینکه محل نزاع جایی است که احتیاط امکان ندارد

«مناقشه اول»: اولین اشکال همین است که اساسا این استدراک خروج از محل نزاع است! زیرا محل نزاع جایی است که احتیاط امکان ندارد خوب شما می فرمایید ما مواردی داریم که عقل و شرع حکم به احتیاط می کند مثلا در شبهات بدویه ممکن است باشد؛ اما الان فرض ما در «دوران بین المحذورین» است و در «علم اجمالی» است! یعنی می گوییم یا واجب است و یا حرام و وقتی این چنین شد و از آن طرف هم عرض کردیم بحث تزاحم مطرح نیست و در واقع یکی از آنهاست خوب اینجا چه جور احتیاط امکان دارد؟ پاسخ این است که اینجا احتیاط امکان ندارد پس اشکال اول این است که خروج از محل نزاع است


مناقشه دوم: هر چند ممکن است در دو مثالی که مطرح فرمودید درجه ای از اهمیت وجود داشته باشد اما ملاک و ضابطه ایی برای تفصیل و تعین وجود ندارد و عقل در ما نحن فیه می گوید وجود ذو الاهمیة کالعدم است

«مناقشه دوم»: این است که اشاره فرمودند ما ممکن است در یکی دو مثال بگوییم این در درجه ای از اهمیت وجود دارد که عقل حکم به لزوم احتیاط می کند اما حالا اگر در یک جایی ما اهمیت «احد الطرفین» را می دانیم اما نمی دانیم که در چه حدی از اهمیت است و چه ملاکی برای این مطلب داریم و بعبارت اخری: ما چه دلیلی برای تفصیل در اینجا داریم چه اینکه عقل می گوید یا «ذو الاهمیة» متعین است و یا متعین نیست؛ آنجایی که می گوید متعین است خوب همه جا می گوید متعین است و ما وقتی به عقل مراجعه کنیم عقل می گوید آنکه یک مقداری ملاکش قوی تر است تعین دارد نه تنها رجحان هم دارد و بین اینکه آن نبی باشد و نبی نباشد و این مثال و یا مثالهای دیگر فرقی نمی گذارد و آنجایی هم که عقل می گوید این «ذو الاهمیة» این ملاک برای تعین نمی شود و آن هم به نحو کلی می گوید؛ یعنی می گوید در مواردی که ما نمی دانیم در واقع کدامیک از اینهاست و اساسا بیانی که ما در اول درس امروز عرض کردیم و دیروز هم به آن اشاره کردیم همین است شما می گویید «هذا اهم من الاخر» اینجایی است که یک آخری باشد نه یک آخر فرضی و تقدیری!

بلکه یک آخر واقعی باشد و بگوییم دو چیز است هم این ملاک دارد و هم آن ملاک دارد و ملاک این اهم از آن است؛ در حالیکه در ما نحن فیه می گوییم یک حکم است و یک ملاک است که یا ملاک وجوبی است و یا ملاک تحریمی است و اصلا معنا ندارد که ما فرض کنیم که این اهم از دیگری باشد به حسب تصویر واقعی اش؛ و عقل در چنین مواردی می گوید این وجودش کالعدم است یعنی این«ذو الاهمیة» وجودش کالعدم است و هیچ ملاکی برای تعین ندارد.
خلاصه اینکه: پس اشکال دوم این شد که اساسا ما یک ضابطه ایی که بگوییم اینجا عقل این را می گوید که این تعین دارد در همین مواردی که امام فرمودند یک ضابطه روشنی نداریم و ما باشیم و عقل، عقل می گوید آنجایی که اهمیت است حالا اهمیت دو درجه، پنج درجه، ده درجه و هفتاد درجه، می گوید آنجایی که اهمیت هست پس این تعین هست و آنجایی که اهمیت نیست مثل ما نحن فیه؛ در ما نحن فیه ما دو چیز نداریم تا بگوییم یکی اهم از دیگری هست یعنی در اینجا یا این است و یا آن است و اینجا تعین و ترجیحی از جهت اهمیت بوجود نمی آید؛ بنابراین این استدراکی را که امام در اینجا فرمودند این استدراک این دو مناقشه –همانطور که در ذهن آقایان آمد-بر آن وارد است. خوب تا اینجا صورت اولی تمام شد.


بررسی مقام دوم: دوران بین المحذورین مع وحدة الواقعة در تعبدیین یا احدهما تعبدی مانند زن مردد بین طهر و حیض

صورت دوم گفتیم «دوران بین المحذورین» صوری دارد صورت دوم آنجایی است که هر دو تا یا احدهما تعبدی باشد و باز واقعه واقعه واحده باشد مثالی که زدند این است که اگر یک زنی مردد است بین اینکه پاک است تا نماز بر او واجب باشد یا در حالت حیض است که نمار بر او حرام باشد؛


حرمت صلات حائض دو فرض دارد: 1. به نحو «حرمت ذاتیة» یعنی اتیان صلات ولو بدون قصد القربة حرمت ذاتی دارد 2. به نحو «حرمت تشریعی» اینکه نماز حرام را با قصد القربة اتیان کند!

حرمت نماز حایض را دو جور بیان و فرض کرده اند:
«فرض اول»: برخی قائل شدند به اینکه این حرمت ذاتی دارد «حرمت ذاتی» یعنی اگر کسی بیاید همین نماز را یعنی اگر زن حائضی همین نماز را ولو بدون «قصد القربة» بخواند این فعلش ذاتا حرام است
«فرض دوم»: و برخی گفتند «حرمت تشریعی» دارد به این عنوان که بگوییم حالا با «قصد القربة» بخواند و انتساب به مولا بدهد و بگوید چون مولا فرموده پس من می خوانم! خوب مولا که فرموده نباید بخوانی؟ بگوید نه چون مولا فرموده پس من می خوانم! حال اگر با «قصد القربة» بیاورد عنوان حرمت تشریعی پیدا می کند.
محل بحث فرض اول یا حرمت ذاتی است؛ در اینجا مقتضای قاعده در مقام دوم چیست؟ حالا ما فرض را در همان فرض اول می گیریم می گوییم اگر گفتیم حرمت صلات برای حائض حرمت نفسی ذاتی است یعنی این عمل مبغوض برای مولاست ذاتا و حائض در زمان حیض اگر نماز بخواند همین عمل مبغوض برای خداست و حرمت ذاتی دارد؛ خوب پس اگر طاهر است نماز برایش واجب است نمازی که در آن «قصد القربة» هم هست و اگر حائض است ولو بدون «قصد القربة» نماز برای او حرمت ذاتی دارد خوب اینجا که «احدهما» عنوان تعبدی را دارد و یا هر دو عنوان تعبدی را دارد و واقعه هم واقعه واحده است اینجا باید چه چیزی گفت؟


بیان سه مورد در باب منجزیت علم اجمالی 1. در موارد امکان موافقت و مخالفت قطعیه(هر دو) علم اجمالی منجزیت دارد 2. در مواردی عدم امکان موافقت و مخالفت قطعیه(هیچ کدام)، علم اجمالی منجزیت ندارد 3. در موارد امکان یکی از موافقت و یا مخالفت قطعیه، منجزیت علم اجمالی محل نزاع است؛ مثال زن حائض چنین است

اینجا نکته ای که باید ذکر بشود این است که قبلا در باب منجزیت «علم اجمالی»؛
«مورد اول»: آنجایی که «موافقت قطعیة» ممکن است و «مخالفت قطعیة» هم ممکن است آنجا «علم اجمالی» منجزیتش مسلم است و هر جا «موافقت قطعیة» ممکن است پس «مخالفت قطعیة» هم ممکن است مثلا یکی از این دو ظرف خمر است اگر هر دو بردارم و بخورم در اینجا«مخالفت قطعیة» شده و اگر هر دو را ترک کنم «موافقت قطعیة» شده و در مواردی که «موافقت قطعیة» ممکن است و «مخالفت قطعیة» هم ممکن است اینجا «علم اجمالی» منجزیت دارد.
«دوم و سوم»: اما آیا آنجایی که یکی از این دو تا میسور است یا «موافقت قطعیة» ممکن است و یا «مخالفت قطعیة» ممکن است اینجا حالا این «علم اجمالی» منجزیت دارد یا نه؟ باز به عبارت اخری: دو مورد در آن بحثی نیست آنجایی که «موافقت قطعیة» در اطراف «علم اجمالی» ممکن است و «مخالفت قطعیة» هم در اطراف «علم اجمالی» ممکن است آنجا «علم اجمالی» منجزیت دارد؛ یعنی «علم اجمالی» دارم به اینکه یا این عمل واجب است و یا آن عمل دیگر حرام است؛ خوب اینجا «موافقت قطعیة» ممکن است یعنی این عمل را بیاورم و آن را هم ترک کنم و «مخالفت قطعیة» هم ممکن است یعنی این عمل را نیاورم و او را مرتکب بشوم.
پس سه مورد دارد:
«مورد اول»: در مواردی که «موافقت قطعیة» و «مخالفت قطعیة» هر دو ممکن است مسلما و بلاریب «علم اجمالی» منجزیت دارد. «مورد دوم»: و در مواردی که هیچ کدام یک از اینها ممکن نیست نه «موافقت قطعیة» و نه «مخالفت قطعیة» اینجا «علم اجمالی» منجزیت ندارد مثل «دوران بین المحذورین» در مقام و صورت اول در توصلیات بود؛ در توصلیات گفتیم نه «موافقت قطعیة» در«دوران بین المحذورین» ممکن است و نه «مخالفت قطعیة» ممکن است؛ خوب اینجایی که هیچ کدام هم ممکن نیست مسلم منجزیت ندارد.
«مورد سوم»: اما آنجایی که فقط «موافقت قطعیة» ممکن است یا فقط «مخالفت قطعیة» ممکن است آیا در اینجا «علم اجمالی» منجزیت دارد؟ در ما نحن فیه این چنین است یعنی در ما نحن فیه «مخالفت قطعیة» ممکن است و «مخالفت قطعیة» به این است که این زن نماز را بخواند بدون «قصد القربة» و اگر این زن نماز را خواند بدون «قصد القربة» می گوییم نماز واجبش را نیاورد و نماز واجب آن است که با «قصد القربة» باشد و اگر هم حائض هم باشد مخالفت کرده چون فرض کردیم که «حرمت ذاتی» دارد و «حرمت ذاتی» یعنی ولو با قطع نظر از «قصد القربة» و الان این زن «قصد القربة» را نیاورده و اگر واقعا حائض هم باشد این «حرمت ذاتی» دارد پس «مخالفت قطعیة» در اینجا ممکن است در اینجا این زن نماز بخواند بدون «قصد القربة» و این زن «مخالفت قطعیة» کرده؛


نظر مختار: ظاهرا در منجزیت علم اجمالی لازم نیست که هم موافقت قطعیة ممکن باشد و هم مخالفت قطعیة یعنی اگر یکی از اینها ممکن باشد به همان مقدار ممکن منجزیت وجود دارد و الان مقدار ممکن در مثال زن حائض «مخالفت قطعیة» است یعنی مخالفت قطعیه بر او حرام است

خوب ظاهر این است که در منجزیت «علم اجمالی» همین مقدار کافی است یعنی در منجزیت «علم اجمالی» لازم نیست که هم «موافقت قطعیة» ممکن باشد و هم «مخالفت قطعیة»؛ نه اگر یکی ازاین ها ممکن باشد به همان مقدار ممکن منجزیت وجود دارد و اگر در ما نحن فیه «مخالفت قطعیة» ممکن است «علم اجمالی» می گوید حق اینکه تو «مخالفت قطعیة» بکنی نداری پس ببینید اینجایی که «مخالفت قطعیة» ممکن است «علم اجمالی» منجزیت دارد خوب حالا که «علم اجمالی» منجزیت دارد در «دوران بین المحذورین» که در صورت قبل بود آنجا گفتیم «علم اجمالی» منجزیت ندارد و وقتی منجزیت نداشت «اصالة البرائة عن الوجوب» و «اصالة البرائة عن الحرمة» را جاری می کردیم این بحث کنار می رود اما در این سه مورد یعنی الان خوب دقت کنید
«اول»: آنجایی که «موافقت قطعیة» و «مخالفت قطعیة» ممکن است؛
«مورد دوم»: آنجایی که فقط «موافقت قطعیة» ممکن است؛
«مورد سوم»: آنحایی که فقط «مخالفت قطعیة» ممکن است. خوب اینجا «علم اجمالی» می گوییم منجزیت دارد و وقتی منجزیت داشت ما باید این «معلوم بالاجمال» را به مقدار ممکن اتیان بکنیم؛ یعنی اگر در موردی باشد که فقط «موافقت قطعیة» ممکن است همان را انجام بدهیم
و اگر در موردی باشد که فقط «مخالفت قطعیة» ممکن است یک کاری بکنیم که «مخالفت قطعیة» دراینجا نشود خوب حالا در ما نحن فیه این زن- عرض کردیم که- فرض ما در ما نحن فیه این است که«مخالفت قطعیة» ممکن است و «مخالفت قطعیة» یعنی این زن نماز بخواند بدون «قصد القربة» و اگر نماز خواند بدون «قصد القربة» این می شود «مخالفت قطعیة» و می گوییم چون «علم اجمالی» منجزیت دارد و منجزیتش معنایش این است که «مخالفت قطعیة» حرام می شود وقتی ما می گوییم «علم اجمالی» منجزیت دارد ولو به آن مقدار ممکن الان مقدار ممکن در مثال این زن «مخالفت قطعیة» است و اینجا نمی تواند «موافقت قطعیة» کند لذا «علم اجمالی» نسبت به او اثری ندارد و می تواند «مخالفت قطعیة» بکند پس «علم اجمالی» نسبت به او اثر دارد و اثر دارد یعنی «مخالفت قطعیة» بر این زن حرام است. در نتیجه نماز بدون «قصد القربة» بر این زن حرام است و حق ندارد نماز بدون «قصد القربة» بخواند؛


وظیفه حائض در این موارد موافقت احتمالیه یا تخییر است اگر هیچ استصحابی یکی از طهر و حیض را معین ننماید.

خوب پس اینجا باید چکار کند؟ اینجا همان مساله «تخییر» مطرح می شود یعنی یا بیاید یک نماز را با «قصد القربة» بخواند یا اینکه اصلا نماز را ترک کند و این معنای «تخییر» است و اینجا هم نتیجه «تخییر» می شود لازم به ذکراست این مورد برای زنها خیلی پیش می آید و این زنی که الان نمی داند در طهر است یا در حیض است البته این را باید اضافه کنیم که هیچ استصحابی که یکی از این دو را معین کند در بین نباشد.

یعنی اگر زنی دیروز حیض بوده و امروز شک می کند در طهر است یا در حیض است و استصحاب حیض می کند و این استصحاب را باید اتفاقا به زنها خیلی یاد داد مثلاً دیروز پاک بوده امروز شک می کند آیا حیض شد یا نه؟ استصحاب طهارت بکند؛ یا دیروز حیض بوده و امروز شک می کند پاک شد یا نه؟ استصحاب حیض بکند؛ ولی الان فرض ما این است که یک استصحابی که یکی از این دوتارا هم معین بکند نیست پس یا پاک است و باید نماز بخواند و یا حیض است و نماز برایش حرام است و «مخالفت قطعیة» هم امکان دارد پس حق اینکه نماز بدون «قصد القربة» بخواند ندارد چون می شود «مخالفت قطعیة» پس چکار باید کند؟ باید «موافقت احتمالیة» انجام دهد که «موافقت احتمالیة»اش می شود«تخییر»؛ یعنی یا نماز بخواند با «قصد القربة» و یا اینکه اصلا به طور کلی نماز را ترک کند و این هم در صورتی که «احدهما» تعبدی باشد و واقعه واقعه واحده باشد.

جلسه آتی: آیا مباحثی که در تکالیف استقلالیه جاری شد در تکالیف ضمنیه هم جاری است؟ حالا اینجا یک بحثی را مرحوم شیخ انصاری دارد که آیا همین مطالبی که ما در «تکالیف استقلالیة» گفتیم آیا در «تکالیف ضمنیة» هم جریان دارد یا نه؟ این را پیش مطالعه بفرمایید برای فردا.

برچسب ها :

دوران بین تعیین و تخییر نظر ابتدایی امام خمینی در دوران بین محذورین مثال تردید بین نبی و مرتد مثال تردید بین وجوب و حرمت وطی زن ایراد به نظر امام خمینی در دوران بین محذورین دوران بین المحذورین مع وحدة الواقعة در تعبدیین حرمت صلات حائض موارد منجزیت علم اجمالی
نظری ثبت نشده است .