- پایگاه اطلاع رسانی آیت الله شیخ محمدجواد فاضل لنکرانی

وجه اول وحدت سیاق است؛ یعنی چون کلمه موصول در "ما اضطروا إلیه و ما استکرهوا علیه وما لا یطیقون" مسلّماً به معنای فعل است؛ اضطرار و اکراه به حکم معنا ندارد و بلکه نسبت به فعل معنا دارد. بنابراین، بگوییم "ما" در "ما لا یعلمون" هم به معنای فعل است؛ و اگر فعل شد، یعنی رفع آن فعلی که برای شما مجهول است، فعلی که نمی‌دانید خمر است یا خلّ؛ و اختصاص به شبهات موضوعیه پیدا می‌کند. عرض کردیم از این دلیل سه جواب داده شده است که آنها را در جلسه گذشته با مناقشات و جواب از آن مناقشات ذکر کردیم.

پاسخ‌های مرحوم محقّق عراقی از دلیل اوّل قائلین به اختصاص حدیث رفع به شبهات موضوعیه

مرحوم محقق عراقی(اعلی الله مقامه الشریف) در جلد سوم نهایة الافکار صفحه 215 نیز از دلیل اوّل قائلین که وحدت سیاق باشد، دو جواب ذکر کرده‌اند.

بررسی جواب اوّل مرحوم عراقی و اشکال آن

جواب اول عراقی این است که اساساً در این حدیث وحدت سیاق را انکار می‌کنیم؛ برای اینکه در این حدیث سه عنوان وجود دارد که اصلاً نسبت به فعل معنا ندارد؛ در آن سه عنوان آنچه مرفوع است، حکم است؛ و آن عنوان‌ها حسد، طیره و وسوسه است. تعبیر مرحوم عراقی این است که مراد از این سه، فعل نیست. "رفع عن اُمّتی الحسد" مراد، فعل حسد نیست؛ بلکه حکمش مراد است؛ و همین‌طور است در مورد طیره و وسوسه. پس، اصلاً وحدت سیاقی در اینجا وجود ندارد.

این جواب مرحوم عراقی دو اشکال دارد. یک اشکال که هم در کلمات امام(رض) در تهذیب جلد سوم صفحه 32 آمده و هم در کلمات صاحب منتقی الاصول آمده، این است که مراد از وحدت سیاق، فقط در خصوص الفاظ متکرره است. یعنی در این حدیث کلمه موصول داریم؛ "ما لا یعلمون، ما لا یطیقون، ما اضطروا إلیه، وما استکرهوا علیه" مراد وحدت سیاق در این الفاظ متکرره است، نه وحدت سیاق در تمام حدیث؛ یعنی در این کلماتی که جامع و ما به الاشتراکی دارند ـ "ما" موصول ـ می‌گوییم هر معنایی که برای "ما" در "ما اضطروا و ما استکرهوا و ما لا یطقیون" می‌کنید، همان معنا را برای کلمه "ما" در "ما لا یعلمون" هم ذکر کنید؛ و مراد، وحدت سیاق در تمام حدیث نیست تا آن را به حسد، طیره و وسوسه نقض کنید و بگویید که آنها با اینها وحدت سیاق ندارد.

حتی امام(رض) می‌فرمایند در همین سه عنوان نیز می‌توانیم به فعل معنا کنیم؛ رفع فعل حسد منتها به عنوان یک فعل قلبی. حسد، طیره و وسوسه نیز فعل من الافعال هستند، اما فعل قلبی هستند؛ فعل ظاهری و جوارحی نیستند؛ جوانحی هستند. بنابراین، متعلق برای تکلیف واقع می‌شوند. لذا، اینکه مرحوم عراقی می‌خواهد اصل وحدت سیاق را انکار کند، درست نیست.

بررسی پاسخ دوّم مرحوم عراقی و اشکالات وارد بر آن

اما جواب دومی که مرحوم عراقی داده، این است که شما از یک طرف برای رعایت وحدت سیاق، "ما" در "ما لا یعلمون" را به فعل و موضوع معنا می‌کنید و می‌گویید برای اینکه سیاق حفظ شود؛ در حالی که ما یک ظهور سیاقی دومی هم داریم و باید بررسی کنیم که ظهور سیاقی اول مقدم است یا ظهور سیاقی دوم؟ ظهور سیاقی اول همین است که بگوییم چون "ما" در "ما اضطروا وما استکرهوا" به معنای فعل است، پس در "ما لا یعلمون" هم به معنای فعل باشد. اما ظهور سیاقی دوم این است که اوصافی که در این حدیث آمده که در "ما لا یعلمون" یعنی عدم العلم؛ یعنی جهل؛ ظهور در این دارد که به آن چیزی که بنفسه معروض برای جهل هست، تعلّق پیدا می‌کند. حکم خودش بنفسه معروض برای جهل است و جهل مباشرة و مستقیماً عارض برای حکم می‌شود. شما می‌گویید نمیدانیم، یعنی نمی‌دانیم حکم را. پس، جهل عارض می‌شود نسبت به حکم بالذات، بلا واسطه و مباشرة؛ اما اگر جهل را به موضوع نسبت دهیم، به موضوع بالعرض تعلق پیدا می‌کند. ذات موضوع بما هو موضوع معروض برای جهل نیست، بلکه به سبب عنوانی که این موضوع دارد، معروض برای جهل است. ـ خوب دقت بفرمایید ـ مایع خارجی، خود این موضوع و مایع خارجی معروض برای جهل نیست.

این که کسی بگوید من نمی‌دانم این مایع را، غلط است؛ بلکه باید بگوید این موضوع بعنوانه برای من مجهول است؛ یعنی نمی‌دانم آیا خمر است یا خمر نیست؟ خمریتش برای من مجهول است. خود جهل به موضوع تعلق پیدا نمی‌کند، بلکه تعلق پیدا می‌کند به آن عنوانی که مربوط به این موضوع است. یعنی در این مثال نمی‌توانیم بگوییم خود مایع من حیث هو أنّه مایع، مجهول است؛ این حرف، حرف غلطی است. بله، این مایع من حیث أنّه خمر مجهول است.

پس، اگر کلمه "ما" در "ما لا یعلمون" را به حکم بگیریم، عدم العلم عارض می‌شود حکم را؛ بالذات وصف برای حکم است. بالذات نسبت به حکم جهل داریم؛ اما اگر "ما" در "ما لا یعلمون" را موضوع و فعل گرفتیم، جهل نسبت به موضوع معنا ندارد؛ بلکه این موضوع برای ما مجهول است به سبب یک عنوانی؛ اما خود موضوع من حیث أنّه موضوع برای ما مجهول نیست. مرحوم عراقی می‌گوید ظهور سیاقی اول با این ظهور سیاقی دوم معارضه می‌کند و بین این دو، عرف ظهور سیاقی دوم را ترجیح می‌دهد.

ـ البته اگر عبارت ایشان در نهایة الافکار را ببینید، ایشان آنجا فرموده عرف اولی را ترجیح می‌دهد؛ اولی در کلام ایشان یعنی ظهور سیاقی در حکم دومی یعنی ظهور سیاقی در موضوع که ما بیان کردیم ـ این خلاصه مطلب دوم مرحوم عراقی.

اشکال مرحوم امام خمینی بر جواب دوّم مرحوم عراقی: امام(رض) در کتاب تهذیب از این مطلب دوم هم جواب می‌دهند. می‌فرماید "المجهول فی الشبهات الموضوعیة نفس الفعل" این که شما می‌گویید در شبهات موضوعیه جهل به خود فعل خارجی تعلق پیدا نمی‌کند، ما قبول نداریم؛ مجهول خود فعل است لا عنوانه؛ "والجهل بالعنوان واسطة لثبوت الجهل بالنسبة إلی نفس الفعل لا واسطة فی العروض" اشاره دارند به اینکه اگر این عنوان واسطه در عروض باشد، می‌شود بالعرض؛ مثل اینکه کسی که در کشتی نشسته و کشتی حرکت می‌کند، بگوییم این شخص متحرک است؛ در حالی که متحرک بودن وصف برای سفینه است به وسیله و به واسطه آن متحرک بودن را وصف برای جالس در سفینه هم قرار می‌دهیم. منتها این را می‌گویند واسطه در عروض که یک عنوان مجازی دارد؛ عنوان حقیقی نیست.

اما واسطه در ثبوت عنوان حقیقی دارد؛ درست است که جهل، اول به آن عنوان تعلق پیدا می‌کند، اما به وسیله آن به خود فعل خارجی تعلق پیدا می‌کند. لذا، جهل به عنوان واسطه است در تعلق جهل به خود این فعل خارجی؛ یعنی وقتی می‌گوییم این فعل مجهول است، این استعمال، استعمال مجازی نیست؛ واقعاً این فعل مجهول است. بله، برای تعلق جهل به این فعل، واسطه‌ای در کار بوده و به وسیله آن واسطه، فعل برای ما مجهول شده است؛ اما مجهول بودن این فعل عنوان مجازی ندارد و عنوان حقیقی دارد. و این بیان، بیان دقیق و صحیحی است؛ یعنی اگر مرحوم عراقی اثبات می‌کرد اینجا از قبیل واسطه در عروض است، استعمال مجازی می‌شد؛ اما ما می‌گوییم اینجا واسطه در ثبوت است.

اشکال صاحب منتقی الاصول بر جواب دوم مرحوم عراقی: بیان دیگری هم در کتاب منتقی آمده است؛ ایشان می‌فرمایند: جهل به خود ذات موضوع تعلق پیدا می‌کند؛ منتها واسطه در ثبوت دارد؛ یعنی مستقیماً قبول دارد که بدون علت و بدون منشأ نمی‌شود. یعنی بدون اینکه یک جهتی وجود داشته باشد، جهل ابتدائاً به خود موضوع تعلق پیدا نمی‌کند. به واسطه آن، باز خود موضوع می‌شود مجهول؛ در واسطه در عروض، متحرک بودن واقعاً و حقیقتاً مال واسطه است، اگر می‌گوییم "الجالس متحرک" مجازی است، اما واسطه در ثبوت، آن است که واسطه شده در تعلق یک عنوانی به یک شیء حقیقتاً؛ مثل اینکه بگوییم این مایع مسکر است و حرمت که عارض بر این مایع می‌شود، به واسطه اسکارش است؛ اگر اسکار نبود، حرمت بر آن عارض نمی‌شد، اما حرمت، الآن حقیقتاً عارض مسکریت شده و یا عارض این مایع شده است؟ عارض این مایع است. در کلمات منتقی بیانی آمده و خود ایشان هم تصریح کرده که روح این بیان در کلمات مرحوم محقق اصفهانی آمده است؛ و آن این که به مرحوم عراقی عرض می‌کنیم مگر کسی فعل من حیث هو فعل را متعلق برای حکم قرار داده است؟

هیچ کسی ذات فعل را موضوع برای حکم قرار نداده است؛ برای اینکه خود فعل خارجی قابل رفع و وضع نیست. شما هم که در این حدیث رفع را رفع تشریعی معنا می‌کنید، رفع تشریعی باید به چیزی تعلق پیدا کند که قابل رفع باشد. پس اینجا متعلق رفع آن فعل خارجی است از حیث این که متعلق برای حکم؛ مایع خارجی از آن حیث که متعلق برای حرمت است رفع می‌شود؛ یعنی از حیث خمریت؛ نه خود ذات مایع خارجی.

در این بیان، این نکته مد نظر است که ذات فعل من حیث هو ذات، قابل رفع و وضع نیست؛ از این که متعلق برای حکم است، قابل رفع است. به عبارت دیگر، به مرحوم عراقی می‌گویند: "ما" در "ما لا یعلمون" را به فعل معنا کردیم، اما نمی‌گوییم ذات الفعل تا شما اشکال کنید و بگویید ذات الفعل خودش معروض برای جهل نیست، بلکه فعل از آن حیث که متعلق برای حکم است، یعنی از حیث خمریت، حرام می‌شود.

اشتباه مرحوم عراقی این است که ایشان فعل بما هو فعل را ملاک قرار دادند؛ ما می‌گوییم نه، و اگر بگوییم فعل، یعنی فعل به سبب آن عنوانی که متعلق برای حکم است، مراد است. این را می‌گوییم فعل؛ یعنی آن فعلی که متعلق برای حکم قرار گرفته است. پس متعلق، حرمت فعل خارجی است؛ مایع خارجی است اما نه من حیث أنّه مایع؛ بلکه مایع من حیث أنّه خمرٌ متعلق برای حکم است. این می‌شود فعل.

بنابراین، اگر فعل را این مجموع گرفتیم یعنی ذات از حیث عنوان، آن وقت وصف جهل هم به نفسه به آن تعلق پیدا می‌کند؛ اینجا دیگر نمی‌توانیم بگوییم فعل معروض برای جهل نیست بنفسه؛ بلکه، بنفسه معروض برای جهل است. روشن است که این دو جوابی که مرحوم عراقی دادند، با همین بیاناتی که بزرگان فرمودند دفع می‌شود و کنار می‌رود. مرحوم عراقی می‌گوید "ما" در "ما لا یعلمون" یعنی ذات شیء؛ آن وقت اشکال می‌کند در این صورت، عدم العلم یعنی جهل به ذات شیء مباشرةً تعلق پیدا نمی‌کند؛ بلکه به آن عنوان تعلق پیدا می‌کند.

جواب این است که چرا شما از اول عنوان را از فعل بیرون بردید؟ فعل مرکب است از ذات الشیء به علاوه عنوان؛ و بر این مجموع می‌گوییم فعل. اگر این شد، فعل جهل به همین موضوع بنفسه تعلق پیدا می‌کند. وقتی می‌گویم جاهل هستیم، یعنی جاهل هستیم به ذات الشیء من حیث أنّه خمر. لذا، بنفسه تعلق پیدا می‌کند. مرحوم عراقی دنبال اثبات این مطلب است که اگر "ما" را به معنای حکم بگیریم، جهل بنفسه به حکم تعلق پیدا می‌کند؛ اما اگر "ما" را به موضوع معنا کنیم، جهل بنفسه به موضوع تعلق پیدا نمی‌کند؛ بلکه به موضوع به اعتبار عنوان تعلق می‌گیرد و آن عنوان را واسطه‌ی در عروض می‌گیرد.

مرحوم عراقی می‌فرماید: اگر جهل به فعل تعلق پیدا کند، واسطه در عروض لازم دارد. امام(رض) فرمودند: نه، این عنوان واسطه در عروض نیست و واسطه در ثبوت است؛ و ثانیاً عرض کردیم این جواب در کلمات مرحوم اصفهانی هم هست که شما فعل را اشتباه معنا می‌کنید؛ فعل ذات الشیء نیست، بلکه ذات الشیء به علاوه عنوان است؛ اگر ذات الشیء به علاوه عنوان شد، در این صورت، جهل بنفسه به آن تعلق پیدا می‌کند و اصلاً نیازی به واسطه نیست. طبق این بیان اصلا ما واسطه نداریم؛ اما طبق بیان امام واسطه هست، اما واسطه در ثبوت است نه در عروض. حال، برخی از بزرگان قائل هستند به اینکه اشکال وحدت سیاق قابل جواب نیست؛ می‌گویند اگر "ما" در "ما لا یعلمون" را به حکم معنا کنیم یا به اعم از حکم و فعل، بالاخره "ما" در "ما اضطروا وما لا یطیقون" به خصوص فعل دلالت دارد و در نتیجه، سیاق به هم می‌خورد و گفته‌اند وحدت سیاق و اشکال وحدت سیاق قابل جواب نیست. و گفتند: هر سه جواب باطل است. ما در بحث گذشته و امروز از میان این سه جواب، جواب دوم و سوم را که مرحوم عراقی بیان کردند، رد کردیم؛ اما جواب اول، به نظر ما جواب تمامی بود که یک بیان از مرحوم حائری و یک بیان از مرحوم آقای خوئی ذکر کردیم و به نظر ما تمام بود.

بنابراین، به نظر ما، اشکال وحدت سیاق با همان جواب اول تمام می‌شود. منتها نکته‌ای که می‌خواهیم عرض کنیم و مکرّر گفته‌ایم، این است که سیاق اساساً قرینیت ندارد؛ مگر در جایی که از نظر عرف بتوانند بر سیاق اعتماد کنند و الاّ فی نفسه ما چیزی به نام قرینه سیاق نداریم. بله، یک وقت است که ظهور سیاق خیلی قوی می‌شود و عرف بر آن اعتماد می‌کند، مثلاً گاه امام(ع) در مقام بیان واجبات است، اینجا اگر یک جزئی را ذکر کرد، می‌فهمیم که آن جزء واجب است؛ و اگر جزئی را ذکر نکرد، می‌فهمیم که و اجب نیست؛ اما وقتی که به این حد نباشد، فقط بگوییم برای اینکه این دو یک معنا داشته باشد، چه دلیلی بر آن داریم ؟ و قبلاً هم عرض کردیم که در قرآن، به هیچ وجه نمی‌توانیم بگوییم سیاق قرینیت دارد.

در قرآن روایت معتبر داریم که "ربما یکون أوّل الآیة فی موضوع و وسط الآیة فی موضوع ثان وآخر الآیة فی موضوع ثالث" ؛ اگر اول آیه در یک معنایی بود، نمی‌توانیم بگوییم در آخر آیه هم به همان معنا باید باشد. هرچند که در مواردی به نحو موجبه جزئیه، ما قرینه سیاق را قبول می‌کنیم و بر آن اعتماد می‌کنیم. برای بحث فردا، نهایة الدرایة مرحوم اصفهانی جلد چهارم صفحه 46 تا آخر 51 را ملاحظه کنید. مرحوم اصفهانی برای اینکه "ما" در "ما لا یعلمون" هم شبهه حکمیه و هم شبهه موضوعیه را شامل شود، مجموعاً پنج بیان ذکر کرده‌اند که یک بیانش همان بیان مرحوم آخوند است؛ ان شاء الله این پنج بیان مرحوم اصفهانی را به صورت کامل ذکر می‌کنیم.

وصلّی الله علی سیّدنا محمّد وآله الطاهرین.

برچسب ها :

حدیث رفع اصالة البرائة اصالت البرائت عدم قرینیت سیاق دلالت حدیث رفع اختصاص حدیث رفع به شبهات موضوعیه ادله ی قائلین به اختصاص حدیث رفع به شبهات موضوعیه پاسخ‌های محقّق عراقی از دلیل اوّل قائلین به اختصاص حدیث رفع به شبهات موضوعیه وحدت سیاق در حدیث رفع وحدت سیاق در الفاظ متکرره حدیث رفع

بحث برائت

بحث برائت

پاسخ‌های مرحوم محقّق عراقی از دلیل اوّل قائلین به اختصاص حدیث رفع به شبهات موضوعیه

بررسی جواب اوّل مرحوم عراقی و اشکال آن

بررسی پاسخ دوّم مرحوم عراقی و اشکالات وارد بر آن

برچسب ها :

نظری ثبت نشده است .