- پایگاه اطلاع رسانی آیت الله شیخ محمدجواد فاضل لنکرانی

«و أما الإجماع‏، فقد نقل على البراءة إلا أنه موهون و لو قيل باعتبار الإجماع المنقول في الجملة فإن تحصيله في مثل هذه المسألة مما للعقل إليه سبيل و من واضح النقل عليه دليل بعيد جدا.».

دلیل سوم اجماع

سومین دلیلی که بر برائت اقامه شده است، اجماع است. در مورد این اجماع مرحوم شیخ انصاری دو بیان را مطرح می کنند.

بیان اول مرحوم شیخ

بیان اول تعلیقی است. علما همه اتفاق نظر دارند که اگر فعلی حکمش مجهول باشد و از باب مشکوک الحکم بودن نیز شارع حکمی را برایش جعل نکرده باشد، همه علما اتفاق نظر دارند که حکم برائت است. نام این اجماع را تعلیقی می گذارد چراکه اجماع معلق است بر نبود حکمی بر احتیاط از جانب شارع. اگر شارع به عنوان مشکوک الحکم احتیاط را برایش جعل کند دیگر این اجماع محقق نمی شود. اگر دلیلی عقلی یا نقلی بر این مطلب باشد معنایش وجوب احتیاط در موارد مشکوک الحکم است.

بیان دوم اجماع

اگر حکمی من حیث انه مشکوک الحکم نداشته باشد، همه اتفاق نظر دارند که حکم برائت است. در این بیان تعلیقی صورت نگرفته است و مستقیم حکم به برائت شده است. چند راه را برای تحصیل این اجماع مطرح می کنند. دومین راه تراکم اجماعات منقوله واصله در طول دوران است که نتیجه اش تحصیل اجماع است.

اشکال مرحوم آخوند

مرحوم آخوند به بیان دوم و راه دومش که تراکم اجماعات منقوله باشد، اشکال می کنند. می فرمایند هر چه تراکم اجماعات شود، ما را به اجماع محصل نمی رساند و همان منقول خواهد بود.

اين نقطه اختلاف اساسي بين مرحوم شيخ و مرحوم آخوند است. مرحوم شيخ از اجماعات منقوله استفاده محصل فرموده است؛ اما مرحوم آخوند مي فرمايد: ما از اجماعات منقوله استفاده اجماع محصل نمي کنيم. لذا باید اين اجماعات منقوله را به عنوان اجماع منقول بررسي کنيم. در مورد اجماع منقول بیان شد اعتباري ندارد و ثانياً بر فرض اينکه اجماع منقول في الجمله به مقدار اسباب و به مقداري که دلالت بر سبب دارد، حجت باشد؛ اجماع منقولي اعتبار دارد که مدرکي يا محتمل المدرک نباشد. در خصوص بحث اصالت البرائه چون براي برائت در شبهات وجوبيه و تحريميه چه حکميه و چه موضوعيه دليل عقلي روشن داريم و دليل نقلي واضح بر برائت حديث داريم، صحه، اطلاق و اين احاديثي که خوانديم ادله نقليه بر برائت هستند با وجود اين ادله عقليه و ادله نقليه مي گوييم: اين اجماع به درد ما نمي خورد و ديگر اين اجماع اصالت ندارد.

اجماع زماني به عنوان يک دليل مستقله که اين اجماع مدرکي نباشد، يعني اگر گفتند همه اين فقها اين فتوا را دادند، به استناد اين روايت اين فتوا را داده اند و بايد سراغ روايت برويم و اينجا اجماع به ما هو اجماع کاشف از معصوم نيست يا اگر محتمل المدرک باشد، اين کاشف از قول معصوم نيست و در اين مسئله ما يقيني المدرک است و اگر فقهاي ما گفتند ما اصالت البرائه را جاري مي کنيم، مي دانيم مستند فقها يا دليل عقلي است يا نقلي و اين مسئله اجماع است.

نکته استاد

این نکته حائز اهمیت است که اختلافاتی که بین اخباریین و اصولیین بوده است تحصیل اجملع سخت به نظر می رسد. از طرفی اجماع مدرکی و محتمل المدرک نیز اعتبار ندارد. باید احراز کنیم اجماع دلیلی مستقل است و کاشف از نظریه معصوم است و اگر احتمال وجود مدرکی را بدهیم، اجماع از اعتبار ساقط می شود. در مورد معاملات عموم اجماعات مدرکی است، معمولا روایتی بوده است که طبق آن فتوا داده اند. در مورد عبادات معمولا مدرکی نیست؛ روایتی و دلیلی در بین نبوده و اجماع تنها دلیل در مسئله است.

دلیل چهارم بر برائت دلیل عقل

چهارمین دلیلی که بر برائت اقامه شده است، عقل است مرحوم شیخ در تقریب این دلیل چنین می نگارد: در مواردی که تکلیف مجهول است و مکلف با آن مخالفت کرد؛ مثلا اگر آن فعل واجب باشد و بر ترک امتثالش عقاب نمی شود و اگر حرام باشد بر فعلش عقاب نمی شود. عقل در چنین مواردی حکم به قبح عقاب و مواخذه می کند.

مرحوم آخوند در این زمینه به وجدان استدلال می کنند. بیش از این دیگر توضیح نمی دهند، ولی واضح است که تکلیف تا واصل نشود، منجز نمی شود، چون محرکیت ندارد و در مرحله انشاء باقی می ماند. تکلیف انشائی تا زمانی که واصل نشود و علم به آن نباید وجوب عمل ندارد. تکلیف انشائی اگر عصیان شود هتک مولی نیست. در نظر عقل، این شخص عصاین مولایش کرده است.

اشکال: اشکالی مطرح شده است که عقل حکم میکند قبح عقاب بلا بیان، بیان نیز اعم از نقلی و عقلی است. اگر بیانی نقلی نباشد، وشارع بر ترک آن عقاب کند عقلا قبیح است. دلیل عقلی نیز نباشد چنین است. در موارد جهل به حکم دلیل عقلی وجود دارد و به منزله بیان خواهد بود. عقل در مواردی که احتمال وجوب می دهد، حکم میکند که شارع ممکن است به خاطر واجبی که نمی دانی تو را عقاب کند و باید دفع ضرر محتمل کرد. اگر تکلیفی که نمی داند حرام باشد احتمال می دهد حرام را مرتکب شده و عقاب شود وباید دفع ضرر محتمل کرد. دفع ضرر محتمل حکم عقل است وبیانی است در مقابل قبح عقاب بلا بیان.

جواب: مراد از دفع ضرر ممکن است دو چیز باشد:
1. ضرر اخروی
2. ضرر دنیوی

اگر مراد ضرر اخروی باشد، قبح عقاب بلا بیان حاکم است چون احتمال عقاب اخروی می دهد و از آنجایی که دلیلی براین مطلب نیست، عقل می گوید شارع قبیح است تو را بر این مطلب عقاب اخروی کند. موضوع قاعده قبح عقاب بلا بیان ضرر اخروی محتمل است، که نفی می شود. در مورد ضرر دنیوی نیز چنین است، واینکه وفع ضرر محتمل دنیوی معلوم نیست قائلی داشته باشد.

توضیح عبارت

«و اما الاجماع فقد نقل علي البرائة» اجماع بر برائت نقل شده است. عرض کردم با اين فقد نقل اشاره مي کند به وجه دوم از تقرير دوم اجماع، وجه دوم از تقرير اجماعي که مرحوم شيخ در صفحه 202 رسائل آورده است.

«الا انه موهون» عرض کردم مرحوم آخوند با فقد نقل اشاره دارد که حرف شيخ را قبول نداريم و فرموده است در اجماعات منقوله شيخ فرمود که سبب مي شوند که اجماع محصل شوند. مي فرمايد: ما قبول نداريم. اجماع به منقول بودن خود باقي است «الا انه موهون» اين موهون است «ولو قيل باعتبار الاجماع المنقول في الجمله» ولو اينکه ما اجماع منقول را في الجمله بپذيريم.

اين في الجمله دو احتمال دارد: يک همان تفصيلي که در بحث اجماع بين نقل سبب و نقل مسبب باشد. «في الجمله» بگوييم به مقدار نقل سبب اجماع را بپذيريم و احتمال دوم که منتهي الدرايه احتمال دوم را داده است اجتماع منقول که کل فقها در مطلبي اتفاق کنند و اصلاً بوي مدرکي بودن را هم نداشته باشد. اگر اينجا بپذيريم ولي ما نحن فيه قابل پذير نيست.

«فان» تحليل براي موهون است «فان تحصيله في مثل هذه المسئله» تحصيل اجماع در مثل اين مسئله «مما للعقل الیه سبيل و من واضح النقل علیه دليل بعيد جداً» هر اجماع منقولي نسبت ما منقول مي شود، ولي نسبت به ناقل اجماع محصل مي شود، پس هر اجماع منقولي واقعش محصل در ناقل است. مرحوم آخوند مي فرمايد: عند ناقل اگر بخواهد محصل باشد، فرع بر اين است که دليل عقلي و نقلي در مسئله نباشد. اين تحصليه اشاره به آن نکته دارد که تحصيل اجماع که «مما للعقل سبيل و من واضح النقل» و دليل روشن بر اين حکم دليل داريم «بعیداً جداً و اما العقل فانه قد استقل بقبح العقوبه و المواخذه علي مخالفة التکليف المجهول» عقل استقلال دارد مستقلاً حکم مي کند به اينکه عقوبت و مواخذه بر مخالفت تکليف مجهول، البته «بعد الفحص و اليأس و عن الظفر بما کان حجة عليه» و قبل از اينکه بحث پيدا کند و ظفر آنچه بر حجت است و عقل مي گويد: تفحص کرديد و بر آن تکليف دليل نيافتيد و لو در واقعه باشد شما مخالفت کنيد عقابي ندارد.

«فانهما» عقوبت و مواخذه بدون حجت «عقاب بلا بيان و مواخذه بلا برهان و هما» يعني عقاب بلا بيان و مواخذه بلا بيان، «قبيحان بشهادة الوجدان» و به آن نکته توجه کنيد. حکم تا به مرحله تنجز نرسد، اگر عقل بيايد، با حکم انشائي يا حکم فعلي مخالفت کند و اگر به مرحله تنجز نرسد، عقلا نمي گويند اين هتک مولا را کرده است و ملاک براي استحقاق عقاب اين است که انسان مولا را هتک کند.

« ولا يخفی» از اين لا یخفی جواب آن را مي دهند «انه» چنين است «مع استقلاله بذلک» با استقلال عقل به اين حکم يعني قبح عقاب بلا بيان، «لا احتمال لضرر العقوبه في مخالفته» احتمالي براي ضرر عقوبت در مخالفت تکليف نيست. يعني مرحوم آخوند مي فرمايند: وقتي قاعده قبح عقاب آمد، ديگر جا براي احتمال ضرر اگر ضرر را ضرر اخروي بگيريم، به معناي عقاب جاي براي احتمال نمي گذارد و قاعده قبح عقاب بر اين دفع ضرر محتمل ورود دارد.

«فلا يکون مجال هاهنا لقاعده وجوب دفع الضرر المحتمل» مجازي است «کی يتوهم» تا اينکه توهم شود که «انها» يعني قاعده وجوب دفع ضرر «تکون بيانا» منتها بيان عقلي براي موضوع قاعده قبح الي بيان است. موضوع در آن قاعده کلمه بيان است نه اينجا بيان لغوي در قاعده قبح بلا بيان، موضوع بلا بيان است و بعضي آمده اند قاعده وجوب دفع ضرر محتمل را مصداق براي بيان قرار داده اند. اين بياناً، بيان لغوي نيست و اشاره دارد به قاعده قبح عقاب.

«کما انه» شأن چنين است که «مع احتماله» اگر احتمال ضرر در اينجا داده شود، «لا حاجة الي القاعده» و نيازي به اين قاعده وجود ندارد، در شبهات مقرونه به علم ا جمالي و يا در شبهات بدويه قبل از فحص، احتياجي به قاعده دفع ضرر محتمل نداريم و از اين «کما انه» مي خواهد اين را بيان کند که آنجا که علم اجمالي داريد، نيازي به قاعده دفع ضرر محتمل نداريد. «بل في صوره المصادفة» در صورتي که آدم علم اجمالي دارد که يکي حرام است و آن را استفاده کرد و مصادف با واقع کرد و واقع حرام بود، «استحق العقوبه» و مخالفت دارد «ولو قيل بعدم وجوب دفع الضرر المحتمل» ولو اينکه کسي اين قاعده را انکار کند. از چه راهي استحقاق عقوبت است چون عمل اجمالي و علم تفصيلي منجزيت دارد؛ لذا گريبان او را مي گيرد و حق مخالفت کردن را ندارد.

در همان مقرونه به علم اجمالي مسلم است «و لا حاجة» نه اينکه در هم موارد و در آنجا که فحص نکنيم و خود عدم الفحص است و خود فحص از نظر عقلايي مأمن است و لذا قاعده قبح عقاب قبل از فحص است و فحص جايگاه خود را دارد و مأمن است از عقاب و عدم الفحص خود راه را براي اينکه استحقاق عقاب داشته باشد، باز مي کند و نيازي به قاعده عقلي نداريم. مي دانم فحص مأمن است و جلوي عقاب را مي گيرد و بعد از اينکه شما فحص کرديد، چه کسي حکم مي کند که اين فحص معمن است دقت کنيد ما قاعده قبح بلا بيان يعني عقل مي گويد عقاب بلا بيان صحيح است و از عقل بپرسيم در چه فرضي مي گوييد و در شبهات حکميه فحص واجب است؟

عقل مي گويد: من بعد از فحص اين را مي گوييم و عقلا و وجدان هم همين را مي گويد و فحص مورد حکم عقل است و اينکه مي گوييم فحص مأمن است شرطيت در مأمن دارد و عقل حکم را تأمين مي کند عقل و مي گوييم وقتي فحص نشد، عدم الفحص زمينه را براي استحقاق عقاب درست مي کند، چه قاعده دفع ضرر محتمل باشد يا نباشد و همين زمينه کافي است براي استحقاق عقاب همين عدم الفحص کفايت مي کند. مي گوييم وقتي عقلا فحص نکرديم و وجدان همين را مي گويند، وقتي چيزي را دنبال نکرديم، مگر عقل تو نگفت دفع ضرر محتمل و مي گويد چرا دنبال نکرديد و خود عدم الفحص زمينه را براي استحقاق عقاب فراهم مي کند.

تا اينجا که ضرر اخروي باشد، اما اگر ضرر، ضرر دنيوي باشد در ضرر دنيوي شيخ انصاري مي فرمايد: شبه موضوعيه مي شود که شک داريم که شرب توتون حرام است يا نمي دانيم که ضرر مصداقاً موجود است يا خير؟ و مرحوم شيخ مي فرمايد: شبه مصداقيه مي شود و ضرر براي ما مشکوک است و بياني که مرحوم آخوند دارند ابتدا کبري را خدشه مي کنند، مي فرمايند: ايني که مي گويد دفع ضرر متحمله دنيوي واجب است، ما قبول نداريم نه تنها ضرر احتمالي و مظنون الضرر اليقينيه دنيوي هم در مواردي داريم که دفع آن واجب نيست.

اول مرحوم آخوند اشکال به کبري مي کند و عقلاء اقدام مي کنند به ضرر و ضرر دنيوي دارد و يقيناً دارد و انفاق کردن يک ضرر دنيوي است و جهاد کردن ضرر دنيوي است و دفع ضرر دنيوي واجب است و ما اين کبري را قبول نداريم و مي آييم سراغ صغري مواردي که شبه تحريميه و وجوب حرمت دائر المدار ضرر النفع نيست و دائر المدار مصحلت المفسده است که چه بسيار احکام وجوبيه داريم که مصحلت دارد؛ اما ممکن است ضرر داشته باشد يا نداشته باشد و ممکن است نفع داشته باشد يا نداشته باشد و بين مصلحت و ضرر فرق است. و چه بسيار احکام تحريميه که داريم مفسده دارند ولي ضرر ندارد و کسي برود در جاي غصبي بنشيند حرام است ولي مفسده دارد، ولي ضرر دنيوي براي آن مترتب نمي شود.

«و اما ضرر غير العقوبة» يعني ضرر دنيوي درست است، احتمال آن داده مي شود، اول کبري را خراب مي کنم، اول متيقن يعني متقين از ضرر دنيوي «فضلا عن محتمله ليس بواجب الدفع شرعاً و لا عقلاً» عقلا و شرعاً واجب الدفع نيست، «ضرورة عدم القبح في تحمل بعض المضار» قبحي ندارد که انسان بعضي از ضررها را به بعضي از دعوايي محتمل شود و بسياري از ضررها را انسان به بعضي از انگيزه ها که دنيويه باشد، محتمل مي شود، مثل خمس و انفاق که مال انسان کم مي شود و بر حسب ظاهر عرض مي کنيم در مقطع زماني کم مي شود و عقلا بر آن اقدام مي کنند و اين اشکال کبري است.

بالاخره يک مثال براوريم که ضرر يقيني است و عقلا بر آن اقدام مي کنند ولا ضرر مربوط به احکام ضرريه است و کاري به فعل ضرريه ندارد، بحث ما در اين نيست. بحث ما اين است که داريم دليل عقل مي خوانيم مي خواهيم ببينيم جايي که عقلا در فعلي که ضرر دنيوي دارد. آيا مي گويند حق نداريد انجام دهيد يا انجام مي دهند و لا يقين به ضرر دارند و عقلا صدقه مي دهند و لو مالشان کم مي شود.

اين افترا بر فقهاست همه اين را نمي گويند فقهاي قديم و قدماي از فقها را داشته اند که وجوب بر دفع متحمل و بعداً محققين ضرر اخروي و دنيوي را تقسيم کردند و آن که فقها بر آن اتفاق دارند دفع ضرردنيوي واجب نيست و مثال زيادي هم دارد فرض کنيد کسي سوار کشتي مي شود مي خواهد برود و احتمال 90% که طوفان بيايد و مع ذلک همه مسافرت مي روند و پروازهايي که احتمال ضرر جاني هم هست، مي روند و يا بايد بگوييم مردم ديگر جز عقلا نيستند. فعلاً فرض علم اجمالي نيست و مي آييم سراغ صغري «مع ان احتمال الحرمه او الوجوب» احتمال حرمت و وجوب، «لا يلازم احتمال المضرة» با ضرر ملازمت ندارد.

«و ان کان ملازما لاحتمال المفسده» يا ترک مصلحت، «لوضوح ان المصالح و المفاسد التي تکون مناطات الاحکام و قد استقل العقل» به حکم ذات مصالح «و قبح ما کان ذات المفاسد» است و اين خبر «ان المصالح و المفاسد» است. «و ليست براجعة الي المنافع و المضار» عرض کرديم خمس واجب است و اين چنين نيست که نفع دنيوي از آنِ انسان شود و غصب حرام است و مفسده دارد و اين چنين نيست که ضرر دنيوي عايد انسان شود و چه بسا افرادي عمرشان را در غصب گذرانده اند، خيلي هم زندگي کردند، من جهت دنيوي و ظاهري و به اخروي کاري نداريم. اين چنين نيست که حکم به حرمت به ملاک وجود ضرر دنيوي باشد و بلکه به ملاک مفسده است و مفسده غير ضرر دنيوي است.

«و کثير ما يکون محتمل التکلیف مأمون الضرر» غالباً آنچه تکليف احتمال داده مي شود انسان ايمن از ضرردنيوي دارد. «نعم ربما تکون المنفعة او المضره» ما مواردي را داريم که شارع مي گويد: نفعي براي انسان دارد و وجوب حفظ نفس نفيش براي انسان است و نفي دنيوي دارد و در بعضي موارد شارع نفي و ضرر را ملاک براي حکم قرار مي دهد مستشکل مي گويد.

و صلي الله علي محمد و آله الطاهرين

برائت