اشكال اول اين است كه مي‌فرمايد اگر كسي به ما بگويد كه فقها نسلاً بعد نسلٍ از اين روايت، ضمان را فهميده‌اند و شما بعد از هزار سال كه از صدور اين روايت گذشته و در طول تاريخ، فقها اين روايت را به ضمان و حكم وضعي معنا كرده‌اند، شما چطور روايت را برخلاف معناي تمام گذشتگان معنايي مي‌كنيد؟ ايشان دو جواب مي‌دهد.

اولاً: تمامي فقها اينطور معنا نكرده‌اند. عرض كرديم مثل مرحوم شيخ طوسي(ره) از اين روايت أصلاً مسأله ضمان را استفاده نكرده‌اند. ثانياً: -که اين نكته دوم، نكته مهمي است- فرض كنيم همه فقها روايت را به نحو ديگري معنا كردند، آيا فقيه ملزم است روايت را مثل پيشينيان معنا كند يا اينكه فقيه خودش بايد ببيند روايت دلالت بر چه معنايي دارد؟‌ بعبارة أخري؛ ايشان مي‌فرمايند فهم فقها براي ما حجيّت ندارد. دقت کنید؛ اين يك نكته اجتهادي است كه فقيه نبايد دست خودش را ببندد و اگر يك روايتي یا حتّی یک آیه‌ای را تمام گذشتگان اينطور معنا كرده‌اند، بگوئيم پس ما هم بايد همينطور معنا كنيم. اين همان است كه شايد در بعضي از عبارات شيخ(ره) در مكاسب آمده، در برخي ديگر از عبارات فقها هم آمده، فهم علما از يك روايت، براي ما حجّت نيست. تا زمان مرحوم علامه(ره)، روايات منزوحات بئر را حمل بر وجوب كرده‌اند، بعد از آن زمان حمل بر استحباب كرده‌اند. اين در فقه هم موارد زيادي دارد كه يك روايتي را مدتها يك معنا كرده‌اند و يك نتيجه گرفته‌اند، ديگري آمده گفته به اين قرينه و آن قرينه، معنايش اين نيست. اين مطلب درستي است.

این نکته را هم توجه کنید؛ خلاف مشهور در فتوا معنا دارد، اما اگر بخواهیم يك روايتي را بر خلاف مشهور معنا كنيم، اشكالي ندارد، هيچ كس با اين مخالفت نكرده است. مثلاً اين آيه شريفه‌ي «يُحِلُّ لَهُمُ الطَّيِّباتِ وَ يُحَرِّمُ عَلَيْهِمُ الْخَبائِث‌‌» را ملاحظه کنید. اگر كتب فقهي قبل از امام(رض) را ببينيد، بسياري از فقها به «يُحَرِّمُ عَلَيْهِمُ الْخَبائِث» استدلال مي‌كنند بر اينكه خبائث حرام است. اولين جايي كه من ديدم، كلام امام(رض) بود که فرموده «يحرم عليهم الخبائث، ليس في مقام الحكم و الانشاء بل في مقام الاخبار»؛ خداوند خبر مي‌دهد كه اين پيامبري كه آمده، آدمي است كه قبلاً خبائث را بر شما حرام كرده. خبائث چيست؟ دم، ميته، خوك، سگ و امثالهم. خودش نمي‌خواهد بيايد بگويد الآن هر چيزي كه إلي يوم القيامة به آن خبيث گفته مي‌شود حرام است. مثلاً فقها براي حرمت خوردن اين نانهايي كه خيلي سوخته مي‌شود، مي‌گويند «وَ يُحَرِّمُ عَلَيْهِمُ الْخَبائِث» ، اين هم از خبائث است. جواب اين است كه أصلاً اين آيه در مقام انشاء نيست، اين مي‌گويد قبلاً ده بيست تا محرّم به عنوان خبيث مطرح بوده، كه خداوند هم إخبار از آنها مي‌كند.

پس نتيجه اين است كه ممكن است صدها سال آيه یا روايتي را به نحوي معنا كنند، بعد از صدها سال، فقيهي يك جور ديگري معنا كند، اين اشكالي ندارد. باز دقت کنید که این با تفسیر به رأی متفاوت است، تفسير به رأي معنايش اين است كه من بدون قرينه و بدون معناي عرفي و لغوي بگويم معناي آيه اين است، اما تفسير بر اساس معاني عرفيه و لغويه، که تا الان اينها خيال مي‌كردند كه معناي لغوي‌اش اين است، فقيهي آمده گفته معناي لغوي‌اش اين است. باز يك نكته‌اي را عرض كنم؛ در كلمات فقها وقتي «قاعده لاحرج» مطرح مي‌شود، «حرج» را چه معنايي مي‌كنند؟

مي‌گويند «الحرج مشقهٌ لا تتحمل عادةً» ، يك قيد به آن مي‌زنند، مشقتي كه عادتاً تحمل نمي‌شود. در كلمات بسياري از فقها وجود دارد. اولین جايي كه من پيدا كردم -البته خودم به لغت مراجعه كرده بودم به اين نكته رسيده بودم اما دنبال كردم ببينم فقيهي به اين نكته تفطن پيدا كرده يا نه؟- امام(رض) در كتاب الطهاره است که مي‌گويد ما بررسي كرديم كه «حرج» در لغت به معناي «مشقت» است، اما «لا تتحمل عادةً» در لغت نيامده. حرج؛ مطلق مشقت است. لذا خود امام(ره) فتوا داده كه اگر كسي در زمستان بخواهد از داخل اتاق، برای وضو گرفتن به حياط برود، اين آب طوري سرد است كه براي پوست دستش يك مقداري سخت است، موجب خشك شدن پوست دست مي‌شود، مي‌فرمايند اينجا تبديل به تيمم مي‌شود. با همين مقدار، قائل به حرج شده‌اند و فرموده‌اند تبديل به تيمم مي‌شود.

ما مي‌خواهيم بگوئيم فهم علما براي ديگري حجيت ندارد و مجتهد نمي‌تواند در اينجا از دیگران تبعيت كند. ما نتیجه نهایی كلام محقق نراقي(ره) را قبول نداريم، البته اين حرف ایشان درست است و خودش يك ملاك اجتهادي است، كه فقيه خودش را محصور در معنايي كه ديگران براي روايات يا آیات كرده‌اند، نكند، و عرض كنم به فقه الحديث روايات كه مراجعه كنيد خيلي از اين نمونه‌ها به دست مي‌آيد.

اشكال دومي كه محقق نراقي(ره) در عوائد مطرح كرده و جواب داده، این است که اگر كسي اشكال كند كه متبادر از اين تركيب؛ «ضمان» است، يعني عرف وقتي مي‌خواهد مسأله ضمان را مطرح كند، با «لام» و «علي» مي‌آورد، مي‌گويد «لله عليّ» ، اينجا هم «علي» آورده‌اند كه «علي اليد ما أخذت» ، که «للمالك» هم در تقدير است، یعینی «علي اليد للمالك ما أخذت» . از اين تركيب، ضمان متبادر مي‌شود. در اینجا نیز دو جواب داده‌اند:

اولاً: استفاده «ضمان»، به جهت اين است كه ذهن فقها مأنوس و مسبوق به مسأله‌ي ضمان بوده، يعني ابتدا مسأله ضمان در ذهن فقها بوده كه اگر كسي مال كسي را برداشت ضامن است، بعد اين معنا را بر اين روايت تحميل كرده‌اند. اين تبادر به درد نمي‌خورد. ثانیاً: -شايد این جواب در ذهن شما هم آمده باشد- شما در اصول خوانده‌ايد تبادری قابل قبول است كه از ذات لفظ بيرون بيايد، اما تبادري كه منشأش امور ديگري باشد، فايده‌اي ندارد.

تبادر مستند به وضع و لفظ براي ما فايده دارد. فرق میان جواب اول با جواب دوم این است که در جواب اول مي‌گوئيم كاري نداريم تبادر است، اصلاً اينكه اين معنا را براي اين روايت آورديد منشأش تبادر نيست، بلكه مأنوس بودن ذهن فقهاست. در جواب اول مي‌گوئيم منشأش تبادر نيست، اينكه فقها «علي اليد» را به ضمان معنا كرده‌اند، چون قبلاً ذهنشان مأنوس با اين معنا بوده. در جواب دوم مي‌گوئيم شما كه مي‌گوئيد اين معنا متبادر است، تبادر اگر از حاقّ لفظ به دست بيايد به درد مي‌خورد، اما تبادري كه ريشه‌اش در انس ذهني فقها باشد اين فايده‌اي ندارد. يعني در جواب اول مي‌گويد علت اينكه روايات را حمل بر اين معنا مي‌كنيد، أصلاً تبادر نيست، بلكه أنس ذهن فقها به اين معناست. از سيره عقلا، از اينكه اگر كسي مال كسي را ببرد عقلا مي‌گويند ضامن است، أصلاً اگر دين و شريعت نبود مسأله‌ي ضمان به عنوان يك مسأله‌ي عقلايي مطرح بود. همين مطلب عقلا، در ذهن فقها هم وجود دارد.

بعد ببينيد در روايات وارد شده اين حسد اينطور نيست كه انسان فقط نسبت به ديگري يك آرزويی داشته باشد که خدا نعمت را از او بگيرد، بلکه در روايات به عنوان آفت دين مطرح شده، يعني اگر حسادت در وجود كسي بيايد و ريشه بدواند، دين را به طور كلي از او مي‌گيرد و به جايي مي‌رسد كه ديگر هيچ اعتباري براي خدا قائل نيست. چرا که منشأ اصلي حسادت؛ معاندت و مضاده با خداوند تبارك و تعالي است. اين نعمت را چه كسي به اين انسان داده؟ اين مال را چه كسي به اين انسان داده؟ اين علم را چه كسي به اين شخص داده؟

اینها همه از طرف خداوند متعال است. وقتي من تمنّي مي‌كنم، معنايش اين است كه نعوذ بالله مي‌خواهم بگويم خدا بيخود اين كار را كرده، خدا چرا به او داده؟ خدا نبايد به او مي‌داد. معنايش اين است كه من نقصي را براي خدا قائل مي‌شوم. وقتي آدم معترض به خداست، نعوذ بالله وقتي آدم مي‌گويد خدا چرا اين كار را كرده؟ چرا اين نعمت را به او داده. يك وقت مي‌گوئيم اين نعمت را به او داده و ما هم آرزو مي‌كنيم كه اين نعمت را به ما هم بدهد، اين خيلي خوب است، اما اگر اراده كنم اين نعمت از او گرفته شود، يك روزي بي آبرو شود، يك روزي فقير شود، يك روز بي اعتبار شود، يك روز مريض شود، اینها مشکل است. انسان گاهي اوقات به سلامت يك بچه حسادت مي‌ورزد، تا به او مي‌گويند اين بچه مريض است خوشحال مي‌شود، بچه است و 40 سال با او تفاوت سني دارد. اين اوج بدبختي انسان و اوج بيچارگي انسان است و هيچ چيزي بالاتر از اين نيست. وقتي انسان به كتب اخلاقي مراجعه مي‌كند، شيطان بدترين وسيله‌‌ی وسوسه است كه وسوسه مي‌كند. يك وقتي من فكر مي‌كردم كه وسوسه شيطان چطور و به چه نحوي است؟

و عجيب اين است و آنچه كه خيلي بايد تأسف خورد؛ هر چه مرتبه‌ي علمي آدم بالاتر مي‌رود؛ حسادت بيشتر مي‌شود، هم خودش نسبت به ديگران و هم ديگران نسبت به او، و اين خيلي چيز عجيبي است. هر چه مرتبه علمي انسان بالاتر مي‌رود و مي‌بيند ديگري هم در حال زحمت كشيدن است، مي‌گويد او هنوز پائين است، سوادي ندارد، جاهل است. نمي‌تواند تحمل كند و بپذيرد كه او هم در همين مرتبه و شايد هم بالاتر باشد. ديگري كه خودش متوقف است و مي‌بيند اين روز به روز از جهت علمي بالا مي‌رود ناراحت است. علم، خيلي انسان را در وادي حسادت مي‌اندازد و واقعاً بايد تا دير نشده خودمان را اصلاح كنيم. مبادا به پايان عمر برسیم، ببينيم كه همه زحمتها و كارها و عبادتها از بین رفته، كه در جلسه‌ای ديگر خواهم گفت از چيزهايي كه حبط اعمال مي‌آورد حسادت است. همين اندازه كه من آرزو كنم كه ديگري علم نداشته باشد، سبب مي‌شود كه خدا حسنات من را در نامه اعمال او بنويسد، حبط اعمال مي‌آورد. يك مقداري بيدار شويم، اين نفس خودمان را معالجه كنيم و إن شاء الله از اين گرفتاريها به لطف خداوند نجات پيدا كنيم.

 و صلی الله علی سیدنا محمد و آله اجمعین.