عرض کردیم که ایشان چهار جواب از این اشکال می‌دهند که ما سه جواب را در بحث دیروز گفتیم. در جواب چهارم می‌فرمایند که این تکثیر، مستلزم دو لحاظ متغایر است. آن دو لحاظ چیست؟ می‌فرمایند یکی؛ لحاظ طبیعت من حیث هی‌هی، لحاظ خود طبیعت. طبیعت تکثیر، تکثیر یک طبیعتی است. دوم؛ لحاظ خصوصیات نوعیه و یا خصوصیات صنفیه و یا خصوصیات فردیه. می‌فرمایند اگر ما بخواهیم بگوییم «کل عقد»، در اصل تکثر استعمال شده، آن وقت جایی که لحاظ نوع می‌شود، باید بگوییم دو تا لحاظ متغایر است، یکی لحاظ خود طبیعت تکثر من حیث هی هی، و یکی از لحاظ نوع. جایی که خصوصیات صنفیه اراده می‌شود، باز باید همین دو لحاظ باشد و می‌فرمایند اینها دو لحاظ استقلالی متغایر هستند و اگر بپذیریم از نظر عقل اجتماع لحاظین اشکالی ندارد، اما در استعمال، بر خلاف روش مستعملین است.

بگوییم کسی که کلمه «کل عالم» را استعمال می‌کند، هم تکثر و طبیعت تکثر را اراده کرده و هم نوع را اراده کرده است. یا بگوییم هم طبیعت را اراده کرده و هم صنف را اراده کرده است، هم طبیعت را اراده کرده و هم خصوصیات فردی را اراده کرده است. می‌فرماید این از نظر استعمال مستعملین بر خلاف روش استعمال است. روش استعمال این است که یا طبیعت اراده شود و یا خصوصیات نوعیه، یا طبیعت اراده شود و یا خصوصیات صنفیه.این هم اشکال چهارمی که در اینجا مطرح می‌کنند و با این اشکال چهارم این مطلب سوم ایشان در اینجا تمام می‌شود.

[(پرسش و پاسخ): بحث در «کل عقد» است، الآن ما می‌خواهیم این عموم را معنا کنیم. آیا این عموم، عموم انواعی است، یا اصنافی یا افرادی؟ و یا به قول این مستشکل؛ عموم خودش، نه نوعی، نه صنفی و نه فردی است. این را در مطلب اوّل ایشان بیان کرد، و فرمود «کل عقد» ظهور در عموم افرادی دارد، «یضمن بصحیحه» و یا «یضمن بفاسده» ، ظهور در نوعی دارد، یعنی یک نوعی که بالفعل یک فرد صحیح دارد و یک فرد فاسد. اما پذیرفتند که کلمه «کل عقد» ظهور در عموم افرادی دارد. منتها بحث این است که آیا قرینه‌ای که مانع از تمسک به این عموم شود داریم یا خیر؟] حالا ما مطالب ایشان را دسته بندی کردیم و بیان می‌کنیم، تا بعد ببینیم آیا مناقشه‌ای وارد هست یا وارد نیست.

مطلب چهارم این است که نسبت به تکثر نوعی و صنفی یک اشکالی کرده‌اند، یعنی فرموده‌اند ما اگر «کل عقد» را بر عموم انواعی یا بر عموم اصنافی حمل کنیم، بین اصل قاعده و عکس قاعده تعارض بوجود می‌آید، تعارض بین الاصل والعکس. بیان تعارض چیست؟ می‌فرمایند در عاریه ذهب و فضه، ضمان وجود دارد، در صلح غیر مجان، ضمان وجود دارد. حالا اگر گفتیم مراد از «کل عقد» عموم اصنافی است، نتیجه چه می‌شود؟ «کل عقد» یعنی هر صنفی از اصناف؛ عاریه خودش نوع است، عاریه‌ی ذهب و فضه می‌شود صنف. صنف همان نوع است با یک حصه محدودتری.

اگر گفتیم این قاعده؛ دلالت بر عموم اصنافی دارد، لازمه‌اش این است که در عاریه ذهب و فضة؛ فاسد هم ضمان داشته باشد، برای اینکه در عاریه ذهب و فضه، صحیح ضمان دارد. اگر گفتیم که مراد از «کل عقد» نوع است، چون در نوع عاریه ضمان نیست، پس در عاریه ذهب و فضه فاسد هم نباید ضمان باشد. این واضح است که اگر گفتیم مراد؛ صنف است، در عاریه فاسده ذهب و فضه، ضمان هست و اگر گفتیم مراد؛ نوع است، در عاریه ذهب و فضة فاسده، ضمان نیست. بعد در ادامه می‌فرمایند که یک فرد، همین عاریه ذهب و فضه؛ ما اگر نسبت به اصل قاعده نگاه کنیم، در آن ضمان می‌آید، به اعتبار صنف. نسبت به نوع نگاه کنیم، در آن ضمان نیست. حالا ببینیم تعارض بین اصل و عکس را چطور در اینجا تصویر کرده‌اند؟

می‌فرمایند اگر این اصل را در صنف پیاده کنیم و عکس را در نوع، که حالا بعداً خواهیم گفت این اشکال، اشکال واضحی است و چطور شده ایشان این را بیان فرموده‌اند، اما می‌فرمایند ما اگر اصل را در صنف پیاده کنیم و عکس را در نوع، تعارض بوجود می‌آید. در اصل می‌گوییم «کل ما یضمن بصحیحه یضمن بفاسده» اگر این را در صنف آوردیم، می‌گوییم در عاریه ذهب و فضه، ضمان است. آنگاه «ما لا یضمن بصحیحه لا یضمن بفاسده» می‌شود عکس، این را در نوع پیاده کنیم، در عاریه ذهب و فضه، ضمان نیست. البته این اشکال ایشان روی این فرض است که ما بگوییم بین نوع و صنف دیگر فرقی نمی‌کند.

اگر منظور ایشان این باشد، که ظاهراً همین هم مراد ایشان است، یعنی بعد از اینکه عموم افرادی را کنار گذاشتیم، بگوییم دیگر فرقی نمی‌کند این قاعده را بر عموم اصنافی حمل کنید و یا بر عموم انواعی. وقتی فرق نکرد، معنایش این است که می‌توانیم اصل را بر عموم اصنافی حمل کنیم و عکس را بر انواعی و یا بالعکس؛ اصل را بر انواعی حمل کنیم و عکس را بر اصنافی. نتیجه‌ای که می‌خواهند از این فرمایش بگیرند این است که بالاخره یا انواعی است و یا اصنافی. اگر بگوییم عموم فردی را کنار گذاشتیم، دیگر فرقی بین انواعی و اصنافی نیست، تعارض بین اصل و عکس بوجود می‌آید، با همین بیانی که عرض کردیم. منتها حالا عبارت ایشان در اینجا یک مقداری ابهام دارد، این ابهامش با همین بیانی که عرض کردم برطرف می‌شود. اگر کسی بگوید این قاعده را هم می‌شود بر انواعی و هم بر اصنافی حمل کرد، آن وقت اشکال این است که پس اگر اصل را در اصنافی آوردیم و عکس را بردیم در انواعی، تعارض بوجود می‌آید. این هم مطلب چهارم.

یا ایقاع الملازمة است، یعنی الآن با نفس این بیان؛ می‌خواهند ملازمه را ایجاد کنند. تا الان ملازمه‌ای نبوده، شارع از حالا به بعد می‌خواهد بین ضمان در عقد صحیح و ضمان در عقد فاسد ایجاد ملازمه کند. این دو. «أو ایقاع الضمان فی الفاسد علی فرض الضمان فی الصحیح» یا اینکه أصلاً مسأله ملازمه در کار نیست، شارع نه می‌خواهد إخبار از ملازمه کند، نه می‌خواهد ایجاد ملازمه کند، بلکه می‌خواهد بگوید ضمان در عقد فاسد هست، در فرضی که در صحیحش هم باشد در فاسد هم ما جعل ضمان می‌کنیم در عقد فاسد.

این سه احتمالی که در اینجا ذکر می‌کنند. پس اینجا می‌فرمایند که مفاد این «کل ما یضمن بصحیحه یضمن بفاسده» از یکی از این سه امر بیرون نیست. بعد می‌آیند امر اول و دوم را رد می‌کنند، یعنی إخبار از ملازمه یا ایجاد ملازمه را رد می‌کنند. می‌فرمایند هر دوی اینها جایی است که بین الافراد الفعلیة من الصحیح والفاسد أی الافراد الخارجیة التی تتصل بهما؛ بین دو چیز فرضی که ملازمه معنایی ندارد. وقتی می‌خواهید بگویید ملازمه بین مقدم و تالی است، بین دو فرد خارجی حقیقی می‌توانید بگویید ملازمه است. اما بین دو فرد مفروض، ملازمه معنا ندارد. ملازمه باید بین افراد بالفعل خارجی باشد، یعنی بگوییم بالفعل فرد صحیحش کدام است، بالفعل فرد فاسدش کدام است، بین اینها ملازمه است. حالا که اینطور شد، می‌فرماید «و لازمه أن لا یکون فی العقد الفاسد ضمانٌ إلا أن یوجد عقدٌ صحیحٌ فیه الضمان» ؛ لازمه این کلام این است که اگر بخواهد در یک عقد فاسدی ضمان باشد، باید یک عقد بالفعل صحیحی که در آن ضمان است باشد تا در این فاسدش هم ضمان باشد. بعد می‌فرمایند «و هو کما تری» ؛ یعنی بطلانش روشن است، دیگر بطلانش را توضیح نمی‌دهند. برای اینکه ما می‌خواهیم بگوییم یک عقود فاسدی داریم، ضمان هم در آن هست، ولو فرد صحیح هم ندارد.

در «بیع بلا ثمن» أصلاً فرد صحیح ندارد، در اجارة بلا اجرت، فرد صحیح ندارد تا بگوییم در فرد صحیحش ضمان هست یا نیست، تا در فاسدش هم بخواهد باشد. پس احتمال اول و دوم باطل است؛ احتمال اول و دوم یعنی بگوییم إخبار از ملازمه و یا ایجاد ملازمه، این فرع بر این است که دو فرد خارجی بالفعل یکی صحیح و یکی فاسد موجود باشد، در حالی که این باطل است. پس این باقی می‌ماند که ما مسأله را روی فرض و تقدیر بیاوریم که مقتضای خود قضیه شرطیه هم همینطور است. وقتی می‌گوییم «إن کان فی صحیحه ضمان ففی فاسده ضمان» ؛ یعنی «إن کان فی فرض صحته ضمان ففی فرض فساده ضمان».

می‌فرمایند ما باید مسأله را روی فرض و تقدیر بیاوریم، نمی‌توانیم مسأله را روی فرد بالفعل صحیح خارجی بیاوریم. این قضیه بر می‌گردد به یک مطلب فرضی. «کل ما یضمن بصحیحه»؛ بیان ایشان این است «کل عقد فُرض أنه موجود فی الخارج صحیحاً وکان فیه الضمان لو فُرض أنه موجود فاسداً یکون فیه الضمان».

[(پرسش و پاسخ): أصلاً محقق نائینی(ره) قضیه‌ی حقیقیه را طور دیگری معنا کرد، امام(رض) اشکال کرد که این معنا اصلاً ربطی به قضیه حقیقیه ندارد. نتیجه کلام امام(رض) با نتیجه کلام محقق نائینی(ره) یکی است، هر دو مسأله را روی فرض می‌برند. منتها فرض را محقق نائینی(ره) از دل قضیه حقیقیه در آورد، اما امام(رض) فرض را از قضیه شرطیه در آورد. می‌فرماید اگر بپذیریم «کل عقد یضمن بصحیحه یضمن بفاسده» عنوان قضیه شرطیه دارد، قضیه شرطیه یعنی آنکه شرطش فی موضع الفرض والتقدیر است. -این جمله را زیاد دیده‌اید در کتب- قضیه شرطیه یعنی آنکه مقدم، فی موضع الفرض والتقدیر است. وقتی فی موضع الفرض باشد اینطور می‌شود «کل عقد فُرض أنه اذا وجد فی الخارج وجد صیحاً وکان فیه الضمان لو فرض أنه موجود فاسداً یکون فیه الضمان» ؛ مسأله را می‌آورد روی فرض.

آن وقت نتیجه می‌‌گیرند و می‌گویند روی این بیان ما؛ اجارة بلا اجرت و بیع بلا ثمن مشمول این قاعده می‌شود. برای اینکه می‌گوییم اجارة بلا اجرت «لو فُرض أنه موجودٌ فی الخارج صحیحاً» در آن ضمان نیست. بیع بلا ثمن «لو فُرض أنه موجودٌ فی الخارج صحیحاً» در آن ضمان نیست.]

خلاصه مطلب ششم این شد؛ ایشان بعد از این که گفتند «قضیه شرطیه متصله»، سه احتمال دادند، إخبار از ملازمه، ایجاد ملازمه، جعل ضمان در عقد فاسد. اولی و دومی را رد کردند، سومی را به عنوان این که قضیه شرطیه بر می‌گردد به این که مقدم فی محل الفرض و التقدیر است پذیرفتند. باز این نکته را عرض می‌کنم که نتیجه‌ی فرمایش امام(رض) و محقق نائینی(ره) یکی است؛ یعنی اولاً هر دو می‌گویند مراد از عموم، عموم افرادی است،

ثانیاً: تقریباً در راه می‌گویند مسأله را روی فرض باید بیاوریم. و لو بیع بلا ثمن یک فرد صحیح بالفعل در عالم خارج ندارد، نداشته باشد، اما باید فرض کنیم اگر واقع شود صحیحاً واقع شود، به صورت فرض باید بگوییم. منتها محقق نائینی(ره) فرض را از دل قضیه حقیقیه بیرون آورد، چون قضیه حقیقیه را معنا می‌کنیم آنکه موضوعش مفروضة الوجود است، امام(رض) فرض را از دل قضیه شرطیه بیرون آوردند. آخرین عبارتشان هم این است که می‌فرمایند بعد از «ما لا یمکن الالتزام بما أفاده الشیخ» ؛ که شیخ(ره) فرمود باید دو تا فرد بالفعل باشد یکی صحیح و یکی هم فاسد، «لابدّ ممّا ذکر» ؛ یعنی آنکه ما گفتیم، یعنی همین عموم افرادی «و هو لیس مخالفاً للظاهر بعد قضاء حق القضیة الشرطیة» ؛ مقتضای قضیه شرطیه این است که مسئله را روی فرض بیاوریم. لذا آخر الامر نظر شریف امام(رض) این است که این عموم در اینجا؛ «عموم افرادی» است. ما تا اینجا فقط کلام امام(رض) را ذکر کردیم. ان شاء الله فردا ببینیم که این بیان تامّ است یا مناقشه‌ای بر آن وارد است.

و صلی الله علی سیدنا محمد و آله اجمعین.