مقولة المحقق النائینيّ حول کیفیة دلالة الأمر علی الوجوب
لقد انتهج المحقق النائیئيّ ضمن الأجود نهجاً مختلفاً عن المشهور، قائلاً:
فاعلم أن الأقوال في المسألة و إن كثرت إلّا أن المهم منها قولان أحدهما كونها حقيقة في خصوص الوجوب أو ظاهرة فيه بالانصراف لكونه أكمل الافراد. الثاني كونها حقيقة في القدر المشترك بينه و بين الاستحباب و قبل الخوض في بيان ما هو الحق في المقام ينبغي تقديم مقدمة و هي أن المتقدمين من الأصحاب ذهبوا إلى تركب الوجوب و الاستحباب من جنس و هو طلب الفعل، و فصل‏ و هو المنع من الترك أو الاذن فيه، و هذا القول رفضَه المحققون من المتأخرين و ذهبوا إلى انهما مرتبتان بسيطتان من الطلب و المنع من الترك و عدمه من لوازم شدة الطلب و ضعفه لا انهما مقومان لحقيقة الوجوب و الاستحباب بداهة عدم خطور المعنى المركب عند استعمال الصيغة في الوجوب أو الاستحباب و فهم الحقيقة و المجاز في الأوضاع النوعية من الأمور الظاهرة لكل متكلم في كل لسان كما بيناه في مباحث المشتق و الحق عدم صحة هذا القول أيضا فان ما يستعمل فيه الصيغة في موارد الوجوب و الاستحباب ليس إلّا النسبة الإيقاعية و لا شدة و لا ضعف فيها (أصل النسبة) و اما الطلب القائم بالنفس في الأفعال التكوينية فهو أيضا كذلك لأنه (الطلب التکوینيّ) كما عرفت عين الاختيار و تحريك النّفس العضلات و هو في جميع الأفعال على حد سواء و اما الإرادة فهي و ان كانت قابلة للشدة و الضعف في حد نفسها إلّا أنها ما لم تشتد بحيث يترتب عليها تحريك النّفس للعضلات لا تكون إرادة سواء كان المراد فعلا من الأفعال الضرورية أو غيرها.

 (فتحصل) أن الوجوب و الاستحباب ليسا من‏ كيفيات‏ المستعمل‏ فيه‏ حتى يكون الصيغة حقيقة في خصوص الوجوب أو منصرفة إليه (و هذا یرافق و یضاهي معتقد السید البروجرديّ أیضاًکما مرّت عبائره) بل المستعمل فيه واحد بالحقيقة في كلا الموردين و الاختلاف بينهما (الوجوب و الاستحباب) انما هو في المبادي حيث إن إيقاع المادة على المخاطب تارة ينشأ عن مصلحة لزومية (فیتوجّب العمل) و أخرى عن مصلحة غير لزومية (فیُنتزع الاستحباب منها، و الحال أن نفس الإرادة موحّدة مثبّتَة فلا تتشدّد و لا تقلّ مرتبةً، و ذلک نظیر النظر و السماع حیث یدور أمرههما بین الوجود و العدم، فبالتالي، إن المبادئ هي التي تتدرّج فتتشدّد أو تتضائل)[1] إذا عرفت ذلك فاعلم أن الصيغة متى صدرت من المولى فالعقل يحكم بلزوم امتثاله باقتضاء العبودية و المولوية و لا يصح الاعتذار عن الترك بمجرد احتمال كون المصلحة غير لزومية إلّا إذا كانت هناك قرينة متصلة أو منفصلة على كونها غير لزومية. (فالأصل لدی العقل حین إصدار الأوامر هو الوجوب إلا ما ثبت خلافه)

و توضيح ذلك: أن الوجوب لغة بمعنى الثبوت و هو تارة يكون في التكوين (کواجب الوجود بالذات الذي قد رسخ تواجده) و أخرى في التشريع (بحیث قد ثبت الحکم الشرعيّ، إذ معنى كون الشّي‏ء واجبا شرعا هو ثبوت علّة وجوده في عالم التّشريع، و ليس‏ علّة وجوده‏ إلّا البعث، فالبعث يقتضى الوجود لو لم يقم دليل على انّ البعث لم يكن للتّرغيب الّذي هو معنى الاستحباب، فهو معنى قولهم: إطلاق الصّيغة يقتضى الوجوب) فكما أن في التكوينيات يكون ثبوت شي‏ء تارة بنفسه و أخرى بغيره و ما كان بالغير لا بد و ان ينتهى إلى ما بالذات فكذلك الثبوت في عالم التشريع فما هو ثابت بنفسه نفس إطاعة المولى فانها واجبة بنفسها و غيرها يكون واجباً باعتبار انطباق عنوان الطاعة عليه فإذا صدر بعث من المولى و لم تقم قرينة على كون المصلحة غير لزومية فلا محالة ينطبق عليه إطاعة المولى فيجب بحكم العقل قضاء لحق المولوية و العبودية فالوجوب‏ انما هو بحكم العقل و من لوازم صدور الصيغة من المولى لا من المداليل اللفظية و لقد أجاد المحقق القمي (قده) في جعل الوجوب من لوازم صدور الصيغة من المولى إلّا انه أرجعه بالاخرة إلى المدلول اللفظي (وفقاً للمشهور) و منه يعلم أن الإشكال المعروف في استعمال الصيغة في موارد الوجوب و الاستحباب معاً كما في قوله عليه السلام اغتسل للجنابة و الجمعة والتوبة... و هو (الإشکال) أن الصيغة الواحدة في استعمال واحد كيف يمكن أن تستعمل في مطلق الطلب من دون أن يتفصّل بفصل (إذ لم یتعیّن فصلُ الطلب الإنشائيّ فهل هو الوجوب أو الاستحباب فکیف استعمل الإمام جنسَ الطلب الجامع بلا فصل و بلا إشارة للوجوب أو الاستحباب) أو كيف يمكن أن يوجد طلب في الخارج غير محدود بحد الشدة و الضعف (فالإشکال المعروف) غير وارد على ما اخترناه رأساً و غير محتاج إلى تكلف جواب أصلاً فان المستعمل فيه كما ذكرنا واحد و هو إيقاع المادة على المخاطب (النسبة الإقاعیة) و التفاوت انما هو في المبادي الباعثة على الأمر بالمادة (و هو نوعیة الإبعاث فإما مرخّص أیضاً و إما لا) فقوله عليه السلام (اغتسل) استعمل في معنى واحد (هي النسبة الإقاعیة إلا أن بعض الموارد قد احتفّت بالترخیص و بعضها لم ترخّص) غاية الأمر أن مصلحة غسل الجنابة لزومية و مصلحة غسل الجمعة غير لزومية و قد ذكرنا في المقام الأول صحة استعمال الفعل الماضي و المضارع في مقام الإنشاء و طلب شي‏ء من المكلف و أن المستعمل فيه في الجميع شي‏ء واحد و هو النسبة التحققية و التلبسية و أن الإنشاء و الاخبار من المداليل السياقية (و إنما بالمقارن أو نوعیة الهیئة نتوصّل إلی أزمنتها لا من المستعمل فیه) و منه يظهر أن دلالتهما على الوجوب أيضا بحكم العقل و من لوازم صدور الكلام من المولى و لا ربط له بالمداليل اللفظية أصلاً. [2]

ونعتقد أن هذه المقولة هي نفس معتقد السید البروجردي أیضاً حیث قد عبّر عن معنی الأمر بالطلب الإنشائيّ الذي لا یتشدد و لا یضعُف، فلعل السید قد عاینَ کلام أستاذه النائینيّ إلا أن الفارق بینهما هو أن السید یستنبط الوجوب من خلال المقارنات و الحکم العقلائيّ العرفيّ بالوجوب بحیث إن الأفعال المحدّدة توصلنا إلی الوجوب بلا دخل للفظ فيه، بینما المحقق النائیني قد استلهم الوجوب من عملیة العقل لا العقلاء، فهما متعاکسان من هذه الزاویة.

نعم إن النقطة المتلائمة بینهما هو أن کلا العَلَمین یتفقان علی أن الوجوب و الاستحباب لا صلة لهما باللفظ إذ إن أساس اللفظ عارٍ عن الدلالة علیهما و إنما یُستخرجان من مناصٍ آخر.

منازعة صاحب المنتقی لمقولة المحقق النائینيّ
و قد اعترض صاحب المنتقی بأن المحقق قد خلط ما بین الإرادة التشریعیة و بین التکوینیة التي لا تتشدّد و تُخفّف إذ الإرادات التکوینیة تدور مدار الوجود و العدم فإما أن یقصُدها الإنسان فتتحقق حرکة العضلات نحوَها و إما ألا یقصدها فتنعدم الحرکة أساساً، بینما الإرادة التشریعیة لا تتسبّب بحرکة عضلات المُرید (الشارع) لأنها إرادةُ الفعل من الغیر (المکلّف) فبالتالي ستتواجد فیها الشدة و الضعف وفقاً لاختلاف الملاکات الاعتباریة بحیث لو تولّد الملاک عن المصلحة المُلزمة لأصبح الأمر واجباً، بینما لو نبع عن مصلحة دانیة لأصبح الأمر مستحباً، و نستعرض الآن نص عبارته:

فما ذكر- منه قدس سره – (هو) من الخلط بين الإرادة التكوينية و الإرادة التشريعية، و اما من حيث المنتهى، فلان الأمر ينشأ بداعي البعث و التحريك نحو الفعل، فيمكن ان يكون المقصود تارة: هو البعث المسمى اللزومي. و أخرى: البعث و التحريك غير الحتمي. و نظيره في البعث التكويني دفع الشخص غيره بقوة و شدة، و دفعه دفعا خفيفا غير شديد، و على كل فاعتبار البعث و التحريك بنحويه الحتمي و غير الحتمي متصور و ليس فيه إشكال و ريب، فالفرق من حيث المنتهى ثابت أيضا، كما لا يخفى. و إذا ثبت الاختلاف ثبوتا من حيث المبدأ و المنتهى، أمكن دعوى رجوع اختلاف الوجوب و الاستحباب إلى الاختلاف في المدلول اللفظي، بان يقال: ان الوجوب هو الطلب الناشئ عن الإرادة الحتمية الأكيدة. 

و الاستحباب هو الطلب الناشئ عن الإرادة غير الحتمية، و ان اللفظ موضوع للنسبة الطلبية التي يكون إنشاؤها عن إرادة حتمية أو عن مطلق الإرادة، و بالجملة، يمكن دعوى اختلاف الوجوب و الاستحباب وضعا، و ان الصيغة التي يراد بها الوجوب تستعمل في غير ما تستعمل فيه لو أريد بها الندب، و بكلمة مختصرة: انه بعد فرض وجود نسبتين: إحداهما: طرفها الشوق الأكيد، و الأخرى: طرفها الشوق الضعيف. فيمكن أن يقع النزاع في أن الموضوع له هذه النسبة أو تلك النسبة أو الجامع؟.[3]

مخاصمة إشکال صاحب المنتقی تجاه المحقق النائینيّ
و نلاحظ علیه بأنّا قد أحکمنا مسبقاً أن الإرادة لا تتدرّج و لا تتحوّل شدةً و ضعفاً، فوفقاً لهذه النظریة لا تتفاوت الإرادة في التشریعي أو التکویني حیث إن أساس الإرادة و جوهرتَها تدور مدار الوجود و العدم.

و ثانیاً إن صراعنا منصبّ علی نفس الأمر و الاعتبار فلا نتحدّث حالیاً حول رُتب الإرادة، بینما صاحب المنتقی حولها و أعاد الإرادة إلی مدی درجة المصلحة قوةً و نقصاً ثم استنتج منها الوجوب و الاستحباب، بینما الحوار یحول حول نفس الاعتبار (وکیفیة اقتباس الوجوب من الأمر) فقد شیّدنا سالفاً بأن نفس الاعتبار (و جعل الأمر) عنصر بسیط فیأبی عن الشدة و الضعف، نعم إن الاعتبار و الجعل یَنبثِقان عن المصالح المؤکدة أو المنخَفِضة إلا أن نفس الاعتبار بقولک: افعل. لا یختلف شدةً و ضعفاً إذ بمجرد أن یتلفّظه اللافظ سیقع المجعول المعتبَر علی ذمة المکلف بلا تفاوت بین الإرادة التکوینیة و التشریعیة.

فالناتج النهائيّ أن الإرادة و الاعتبار کلاهما یدوران بین الوجود و العدم و إنما الرُتب و الدرجات تحدث ضمن المبادئ أو الآثار وفقاً لما حرّرناه مسبقاً، و الشاهد علی بساطة الإرادة و عدم المرتبة فیها هو أن الإنسان لو شاء ارتکاب المعصیة لارتکب حتماً بینما لو أراد ترک الذنب فلا تضعُف درجة الإرادة بل إن الإنسان العاصي یحاول ألا یترک الذنب تماماً حین العمل لحبّه تجاه المعصیة، فبالتالي إن المبدئ المتغیّر و المُشکّک هو الشوق لیس إلا، و ربما الخلط و التقارب ما بین المبادئ (المشککة) و بین الإرادة و الاعتبار (العدیمان للتشکیک) هو الذي قد أوقع الزاعم لکي یتوهّم بأن الإرادة هي المتغیّرة.[4]

-------------------
[1] لا یصح نسبة هذا الکلام إلی المحقق النائینيّ لأنه یصرّح بالتدرّج في الإرادة: و اما الإرادة فهي و ان كانت قابلة للشدة و الضعف في حد نفسها إلّا أنها ما لم تشتد بحيث يترتب عليها تحريك النّفس للعضلات لا تكون إرادة سواء كان المراد فعلا من الأفعال الضرورية أو غيرها.
[2] أجود التقريرات، ج‏1، ص: 95.
[3] منتقى الأصول، ج‏1، ص: 402.
[4] و ربما نعترضه بأنه كيف لا يقع التشكيك الذاتي في الأمور الاعتبارية إذا كانت شدتها و ضعفها أيضا بالاعتبار فبالتالي یقع التشکیک في المعتبَر نظیر النجاسة و الأنجسیة، إذ بات جلیاً أن العقلاء یُمکنهم أن یعتبروا تارة وجود طلب شديد و أخرى وجود طلب ضعيف رغم أنه ناشئ عن مقدمته کالإرادة أیضاً إذ المعلول نابع عن العلة، كما أن الطلب الحقيقي أعني البعث و التحريك العملي بحیث یأخذ بيد المکلف ، و یُجر نحو العمل قد يكون بنحو الشدة و العنف و قد يكون بنحو الضعف فربما یتشدّد الفعل و ربما یتشدّد القول أیضاً، فبالتالي إن المقارن الشديد یعدّ قرينة على أن المنشأ بالصيغة طلب شديد، و المقارن الضعيف یعدّ قرينة على أن المنشأ بها طلب ضعيف، و المجردة عن المقارن تدل علی مطلق الجامع الطلبيّ، و ثانیاً: و کیف تعقل الشدة و الضعف في المعتَبَر بدون أن یعتبر المعتبِر تلک الشدة و الضعف إذ الشدة في المعتبَر قد نبع عن درجة اعتبار نفس المعتبِر حین الاعتبار حیث قد اعتبر الشدة أو الضعف فوقعت المراتب في نفس المعتَبَر تبعاً لکیفیة درجة الاعتبار. و مما یدعم مقولتنا هو تصریح المحقق النائیني ضمن الأجود بأن: و اما الإرادة فهي و ان كانت قابلة للشدة و الضعف في حد نفسها.... ، و قد دعمه صاحب المنتقی أیضاً بقوله: و على كل فاعتبار البعث و التحريك بنحويه الحتمي و غير الحتمي متصور و ليس فيه إشكال و ريب. و ثالثاً إن کیفیة تصویر الشدة و الضعف في نفس الاعتبار و الجعل هو الفرق في قولک: أحبّک حباً جمّاً و بین قولک: أحبک. و کذا: أطلب منک حتما، و بین قولک: أطلب منک مع حالة اللطف و الترحّم مثلاً، فإن العرف یمیّزون ما بین الاعتبارین و یشهد لذلک الأفعل التفضیليّ الثابت ضمن العربیة بحیث یقع علی نفس الاعتبار کاعتبار الأطهریة و الأنجسیة.