- الموقع الاعلامي للشيخ محمد جواد فاضل لنكراني

الترکیز علی الکلام النفسيّ
لقد تَجوَّلنا في مبحث الکلام الإلهيِّ ثم توصّلنا إلی هویّةِ الکلام النفسيّ، فتحدّثنا بأن الأشاعرةَ هم الذین قد أشغلوا العلماءَ بهذا النقاش (العدیم الثمرة) ونظراً إلی غموض هویّةِ "الکلام النفسيّ" قد طالَ الشجارُ في کشف مقصودِهم.

فبإیجاز نقول: إنّ الأشاعرةَ قد تصارَعَت مع المعتزلة، فتخیّلت أن صفةَ التکلم من تمط الصفات الذاتیة الإلهیّة -لا من الفعلیة- مُستدِلَّةً بأنّ معنی "الله متکلمٌ منذ الأزل" لیس هو الکلامَ الظاهريَّ بین الدّفتین بل القرآن الکریم قد حدث مؤخَّراً فاضطرّوا إلی افتراض وجودِ الکلام النفسي المُخبَّأِ وراءَ الکلامِ الظاهريّ، بینما علی الصعید المقابل قد صرّحت المعتزلةُ و الإمامیّةُ بأنّ الکلام النفسيَ هو نفسُ الکلام الظاهريّ الحادث إذ لیس التکلم الإلهيّ من نمط الصفات الذاتیّة بل من الأفعال.

ثم امتدّت محادثاتُ الأشاعرةِ بدءاً من الکلام النفسيّ الإلهيّ حتی أوصلوا النقاشَ إلی الکلام النفسيّ الإنسانيّ الذي یتولّد في جوفِ الباطنِ البشريِّ، فجَزّئوا الجملاتِ إلی:

1. الخبریّة فعبّروا عنها بالکلام النفسيِّ إذ قد اکتشفوا عنصراً مستجدّاً ما وراءَ العلم -و التصور و التصدیق- فسَمَّوهُ بالکلام النفسيِّ.

2. الإنشائیّةِ فعبّروا عنها بالطلب إذ قد توصّلوا إلی عنصرٍ یمتازُ عن الإرادة، فسمَّوهُ بالطلب، ثمّ میّزُوا ما بین الطلب و الإرادة فاستَنتَجُوا التغایرَ.

الفَرضیَّاتُ الثلاثُ حول هویّةِ الکلام النفسيّ
ثمةَ ثلاثُ محتَملاتٍ تَکشِف عن مرادِ الأشاعرة:

1. أن نَفترِضَ الکلامَ النفسيَّ هو الکلامَ اللفظيَّ بحیث یُعدّ اللفظُ الظاهريُّ تصویراً مثاليّاً للکلام النفسيّ الکامِن ضمن وجود المتکلِّم، فبدایةً یتصوّر المتحدِّثُ الصورةَ في أفق النفس ثم یُعلنِها بالألفاظ الخارجیّة.

ولکنّ هذا المحتملَ یُعاني من ثلاثِ إشکالاتٍ مُتَناثِرةٍ:

- أولاً: إنّه یُضادّ ظاهرَ مقالاتِ الأشاعرة بأسرِها لأنهم قد فکّکوا بصراحةٍ ما بین الکلام النفسيّ و بین الکلام اللفظيّ فإنّهما متغایرانِ تماماً.

- ثانیاً: لو أبرزَ الکلامُ اللفظيّ عن الکلام النفسيّ لما انحصرَ هذه الإبرازُ بالألفاظ بل الأفعالُ أیضاً تَخلُقُ صورةً في النفس الباطنيّ وفي نفس الحین لا یُعدّ الفعلُ من الکلام النفسيِّ بینما الأشاعرةُ تودّ إثباتَ أنّ الکلام النفسيَّ یتولّد في أفق النفس تماماً فینالُ وجوداً باطنیّاً بخلاف الفعل -رغم أنّ الفعل مبرزٌ للنفس أیضاً-.

- ثالثاً: قد صرّحتِ الأشاعرةُ بأنّ الکلامَ النفسيَّ یُغایرُ العلمَ الکامنَ في النفس، فهما مُضادّان تماماً، إذ العلم یتکوّنُ من تصور قیامِ زیدٍ و من تصدیقِه في نفس الحین فعندئذ سیتجلّی في جوف النفس علمٌ بهذه النسبة، بیدَ أنّ الأشاعرةَ تَهدِفُ إلی ما وراءَ هذا العلم و الإذعان فیدّعي تواجدُ عنصرٍ آخر قد سمَّوهُ بالکلام النفسيّ، إذ بدا بدیهیّاً للجمیع بأن إن العلم هو الإذعان بشیئ ولا شجارَ فیه أساساً ولهذا یودّ الأشعريُّ أن یُسجّلَ صفةً قائمةً بالنفس المسمّاةَ بالکلام النفسيّ بینما العلمُ لا یَندرِجُ ضمن أوصاف النفس بل هو من الکیفیّات النفسانیة -لا من الصفات- فبالتالي، إنّ جوهرةَ الکلام النفسيّ تَمتازُ عن سنخیّةِ العلم،

2. أن نَفترِضَ الکلامَ النفسيَّ هي نفسُ النسبةِ الکلامیّةِ في وادي النفس، وهذا محتملُ المحقّقِ الرشتي -فهماً من کلمات الأشاعرة- بأن الکلامَ النفسيّ هو نفس التصویر الحاصل من النسبة الحکمیّة ما بین الطرفین، فمَن أقرّ بهذه النسبةِ فقد أقرّ بالکلام النفسيّ.

إلا أن المحقّقَ الاصفهانيَّ قد زَهقَ هذا الاحتمالَ بواسطةِ الإشکالِ القادم:

لا يخفى عليك أنّ المنقول عن الأشاعرة في كلمات بعضهم أنّ الكلام النفسيّ المدلول عليه بالكلام اللفظي الخبري عبارة عن‏ النسبة الموجودة بين مفردين، و لذا ذهب بعض الأعلام من مقاربي عصرنا[1] إلى أنّ الالتزام بالنسبة الحكميّة التزام بالكلام النفسيّ، و هو قدس سره، و إن أصاب في فهم المراد من كلمات الأشاعرة، و أنّهم يجعلون النسبة كلاماً نفسيّاً لكنّه لم يصب في الالتزام بكونه كلاماً نفسيّاً غير معقول ، بل كان يجب عليه كشف مغالطتهم، و حلّ عقدتهم بما نتلوه عليك، و هو أنّ المعنى كما أشرنا إليه سابقا:

1. تارةً: يقوم بالنفس بنفسه على حدّ قيام الكيفيّات النفسانيّة بالنفس من العلم و الإرادة و غيرهما.

2. وأخرى: يقوم (المعنی) بالنفس بصورته المجردة قياماً علميّاً و النسبة المتصورة بين المحمول و الموضوع و هي كون هذا ذاك‏ في الخارج، تقوم بالنفس لا بنفسها بل بصورتها (فحیقیقتُها لیس في النفس بل صورتُها متواجدٌ في النفس) فهي كالمعلومات الأخر من حيث إنّ قيامها قيام علمي لا كقيام العلم.

و الّذي يجب على الأشعري إثباتُه: قيام شي‏ء بالنفس بنفسه على حدّ قيام العلم و الإرادة لا على حدّ قيام المعلوم و المراد (فالکلام النفسي صفةٌ ثالثة قائمة بالنفس بنفسه لا بصورته فهذا ما علیهم أن یُبرهنوا علیه، بینما المحقق الرشتيّ قد فسّره بالنسبة الحکمیّة و بالصورة و هذا خطأ) فانّ هذا القيام (التصویريّ من المعلوم) لا يوجب ثبوت صفة أخرى بالنفس حتّى ينفعَ في إثبات الكلام القائم بذاته تعالى وراء علمه و إرادته و سائر صفاته العليا، نعم هنا أمر آخر له قيام بالنفس بنفسه و هو نحو من الوجود النوريّ القائم‏ بالنفس قيام المعلول بعلّته، لا قيام العرض بموضوعه، و قد أشرنا إليه سابقاً (إن الوجود لیس له لفظ دال علیه نعم مفهوم الوجود له دالّ) و هذا المعنى و إن لم يَبلُغ إليه نظرُ الأشعري إلّا أنّه لا يجدى للأشعري لأنّه يجعله (قیام الکلام النفسيّ بالنفس) مدلولًا للكلام اللفظي و حقيقة الوجود كما عرفت لا يقبل المدلوليّة للكلام بنفسه لأنّ المدلوليّة ليس إلّا بحصوله في المدارك الإدراكيّة و الوجود كما عرفت لا يقبل المدلوليّة للكلام بنفسه لأنّ المدلوليّة ليس إلّا بحصوله في المدارك الإدراكيّة، و الوجود لا يقبل وجوداً آخر سواء كان العارض من سنخ المعروض أم لا فتدبّر.

فان قلت (حمایةً عن تفسیرِ المحقق الرشتيّ): ثبوت القيام لزيد في الخارج و انكشافُه في الذهن مما لا شكَّ فيه و لا ينبغي استنادُ الرَيب فيه إلى أحد من أهل العلم لكنّه غيرُ النسبةِ الحكميّة (إذ النسبة الحکمیة في المنطق: التصدیق من المحمول و الموضوع و هذا ما فسره المحقق الرشتي:) بل المراد منها هي النسبة الّتي حكم بها النّفس فوُجد في مرحلة النّفس حكمٌ و إذعانٌ بها غيرُ انكشافها انكشافاً تامّاً مستقراً و هذا هو الّذي جعله بعض الأعلام المتقدم‏[2] ذكره كلاماً نفسيّاً (فیصبح الکلامُ النفسيّ مدلولاً للکلام اللفظيّ لأن الکلام النفسي سیصبحُ حکماً و إذعاناً بینما الأشاعرةُ قد جعلته صفة قائماً بنلفسه لا بصورته کما في النسبة الحکمیة) ونطقت الأشاعرة بكونه غير العلم و الإرادة، و مثل هذه النسبة الحكميّة لو جعلت مدلولا للقضيّة الخبريّة كان التزاماً بالكلام النفسيّ جزماً.

قلت: التحقيق كما نصّ به بعض الأكابر[3] في رسالته المعمولة في التصوّر و التصديق أنّ التصديق ليس مجرّد انكشاف ثبوت القيام لزيد فانّه تصوّر محضٌ، بداهة أنّ ثبوت القيام لزيد قابل للتصوّر و ليس هو إلّا انكشافه بل التصديق هو انكشاف الملزوم لحكم النّفس و إقرارها بثبوت القيام لزيد (وقبول ذلک) لما عرفت سابقاً أنّ صورة هذا ذاك‏ ناظراً إلى الخارج و منتزعاً لهذه الصورة عن ذيها، فيه علم انفعاليّ من مقولة الكيف لانفعال النَّفس، و تكيّفها بالصّورة المنتزعة عن الخارج و لكن نفس هذا ذاك‏ عند النّفس إقرارٌ، و حكم، و تصديق، و إذعان من النّفس، و هذا علم فعليّ، و هو ضرب من الوجود النوري القائم بالنفس قياماً صدوريّاً يكون نسبة النّفس إليه بالتأثير و الإيجاد، و منه مقولة الاعتقاد فانّ عقد القلب على‏ شي‏ء غير اليقين قال تعالى (وَ جَحَدُوا بِها و اسْتَيْقَنَتْها أَنْفُسُهم‏[4]) فالإقرار و الجحود النفسيان أمر معقول يشهد به الوجدان و إلّا لزم الالتزام بإيمان الكفار الموقنين بالتوحيد و النبوة أو جعل الأيمان الّذي هو أكمل كمالات النّفس مجرد الإقرار باللسان. (فهذه النسبة و الإذعان هي من الصفات النفس و هو کلام الأشاعرة)

و بالجملة: فالنسبة الحكميّة و إن كانت كما ذكر (أي إقرار النفس و الإذعان) إلّا أنّ مدلول الكلام مطلقاً (لفظیاً أو نفسیاً) نفسُ الماهيّة و المعنى، فكما أنّ مدلول القيام طبيعيُّ القيام الموجود في الموطنين كذلك مدلول الجملة بما هي جملة ثبوت القيام لزيد، و أنّ هذا ذاك‏ و أمّا أنّ هذا المعنى المستفاد من الجملة هل هو مورد للتصور المحض، أو للتصديق الملازم للإقرار به فهو أمر آخر: و على أيّ حال (سوا کان المعنی تصورا أو تصدیقاً) فلا ربط له بنفس الإقرار النفسيِّ و الكلام في النسبة المتعلّق بها الإقرارُ الّذي هو فعل من أفعال النّفس، و ما نقول بدلالة الجملة عليه بنفسها أو بضميمة أمر آخر نفسُ النسبة و هي لها شئون من كونها متصوّرة و مرادة، و متعلّقاً لإقرار النّفس بها، و ما يجدى الأشعري و يكون التزاماً بالكلام النفسيّ، كونُ الحكم و الإقرار المزبور مدلولًا للجملة (وهو مراد الأشاعرة) و قد عرفت استحالته.[5]

فباختصار: إنّ ما تَخلقُه النفسُ هو الکلام النفسيّ بقطع النظر عن التصور و التصدیق، و هذا یُضاد تفسیرَ المحقق الرشتيّ الذي قد فسّر الکلام النفسيّ بالمعنی المنطقيِّ - النسبة الحکمیة الناشئة من التصور و التصدیق- بینما الأشعريّ یَودّ إثباتَ استقلالیّةَ النفس في إیجاد الکلام النفسيِّ الذي یمتازُ عن التصور و التصدیق، إذن فلیس التصور أو التصدیق محلاً للنزاع.

---------------------

[1] المحقق الرشتي في البدائع 211.
[2] المحقق الرشتي.
[3] صدر المتألهين.
[4] النمل: 14.
[5] نهاية الدراية في شرح الكفاية ( طبع قديم )، ج‏1، ص: 187

الاوامر

الاوامر

الملصقات :

نظری ثبت نشده است .