- الموقع الاعلامي للشيخ محمد جواد فاضل لنكراني

ممارَسةُ في استدلالیّة المحقّق الحائريّ حولَ الجبر
لازِلنا نَغوصُ ضمن شُبهةِ الجبر، فحتّی الآن قد استعرضنا أربعةَ أجوبة من قِبَل الأعلام:

1. کمحاولَةِ الشیخ الآخوند.

2. وإجابةِ المحقق الاصفهاني.

3. و حلِّ المحقق النّائیني.

4. و استدلالیة المحقق الدّاماد -بضمّ إجابة السید الخمیني مع ظرافةِ مقالةِ نَجلِه السید مصطفی

5. و أما الرّدیةُ الخامسة فقد أضائَها المحقّق الحائريّ قائلاً:

«قلت انما يلزم التسلسل لو قلنا بانحصار سببِ الإرادة فى الارادة (لَتَسلسلتِ الإرادات تَتراً) و (لکن) لا نَقول به (الانحصار) بل نَدّعى أنها (الإرادة):

1. قد توجَد بالجهة (المصلحة) الموجودَةِ فى المتعلَّق أعنى المرادَ (فهنا سیَحتاج العملُ إلی الإرادة بحیث تُعدّ اختیاریةُ العمل معلولةَ إرادة نفسِ الإنسان إذ المصلَحةُ في نفس العمل وهي تکفي لتولید الإرادة بلا حاجةٍ لإرادة أخری)

2. و قد توجَد (الإرادةُ) بالجهة (المصلحة) الموجودة فى نفسِها (الإرادة) فيَكفى فى تحقِّقها (المصلحة) أحدُ الأمرين (فالإرادةُ هنا تَشبَه الأفعال الاختیاریّة التي تَحظَی بالمصلحةِ فالإرادة الثانیة للفعل لا تَحتاج إلی الإرادة الثالثة کي تَتسلسلَ بل الإرادة الثانیة معلولةُ للإرادة الأولی التي قد حظیت بالمصلحة فلا تَحتاج إلی الإرادة الثالثة، و هذه الإرادةُ الثانیةُ قد أوجَدتِ الفعلَ و السّلام)

و ما كانَ من قبيل الأوّل لا يحتاج الى ارادة اخرى (لوجود المصلحة في نفس الفعل) و ما كان من قبيل الثانى (المصلحة في الإرادة الأولی) حالُه حالُ ساير الافعال التى يقصدها الفاعل بملاحظة الجهة الموجودة فيها، و لازمُ ما ذكرنا أنه قد يقع التزاحم بين الجهة الموجودة في المتعلق و الموجودة في الارادة، فحينئذ ترجيحُ إحدى الجهتين يَستنِدُ الى إرادة أخرى، فلو فرَضنا كونَ الفعل مشتملاً على نفعٍ ملائِم لطبع الفاعل و كونَ ارادته مشتملة على ضررٍ يخالف طبعَه (فیَحدُث التّزاحم) فترجيحُ ارادة الفعل (علی نفس الفعل) إنّما هو بعد ملاحظة مجموع الجهتين (مصلحةِ الفعل و ضررِ الإرادة) و الاقدامِ (إلی تنفیذ الفعل) على الضرر المترتب على تلك الارادة، و لا نعنى بالفعل الاختيارى الا هذا.»

فبالتالي إنّ کارثةَ التّسلسل قد نَبعَت من تَدرُّجِ الإراداتِ المتکاثِرَة الّلامُتناهیةِ بینما المحقّق الحائريّ یعتقِدُ أنّ نفسَ الإرادة قد امتَلَکَتِ المصلحة و هذه الإرادةُ ذاتُ المصلحة ستحتاج إلی إرادة ثانیةٍ فحسب کي تَتعلّقَ بتنفیذ الفعل، ولهذا لا تَحتاجُ الإرادةُ الثانیة إلی المصلحة کي تتعلّق بالإرادة الثالثة فتَتسلسلَ.

وفي الحقیقة إنّ مَئالَ الشّقِّ الثّاني سیَعود إلی الشّقّ الأول حیث إنّ الإرادةَ الأولی تُضاهي الفعلَ الاختیاريَّ الذي امتلَکَ المصلحةَ أیضاً، و إنّ الإرادةَ الأولی -ذاتَ المصلحة- المتعلقة بالإرادة الثانیة ستَتحقّق مصلحتُها الملحوظة، و تَنتهي القضیةُ بالکامل، ثمّ یَستعرِضُ المحقّقُ استدلالَه قائلاً:

«و الدّليل على أن الارادة (الأولی) قد تَتحقّق لمصلحةٍ في نفسها هو الوجدان، لأنّا نَرى امكانَ أن يقصد الانسان البقاء في المكان الخاص عشرةَ أيّام بملاحظة أن صحة الصوم و الصلاة التامة تتوقف على القصد المذكور (فنفس إرادة الإقامة تَمتَلِک مصلحةً شرعاً) مع العلم بعدم كون هذا الأثر (والفعلِ لا مصلحةَ فیه) مرتّباً على نفس البقاء واقعاً و نظير ذلك غير عزيز فليتدبر في المقام.[1]»

و استکمالاً لهذه الفکرَةِ نستَعرِضُ مقالةَ تملیذِه الشّیخ الأراکيّ حیث یقول:

«و الجواب على وجه يظهر بطلان التسلسل و دليل الاختياريّة يكون بتمهيد مقدّمتين:

1. الاولى: أنّ العلّة لوجود الإرادة شيئان كلّ منهما وجد يكتفى به، و إن وجد كلاهما اشتركا في التأثير، أحدهما: الصلاح في نفس المتعلّق مثل ما لو كان في ضرب الزيد فائدة فيريده.

2. و الثاني: الصلاح في نفس الإرادة، و حينئذ يحتاج في وجودها إلى إرادة اخرى فتكون الإرادة الاولى معلولة للإرادة الثانية، و هي مع الإرادة الاولى حالها حال الإرادة للأفعال الخارجيّة، فالإرادة الاولى تصير بمنزلة فعل خارجي، فالإرادة المتعلّقة به معلولة للصلاح فيها، كما أنّ الإرادة المتعلّقة بالفعل الخارجي معلولة للصلاح في الفعل الخارجي، فالإرادة الاولى علّتها الإرادة الثانية و هي علّتها الصلاح في الإرادة الاولى لا إرادة ثالثة؛ فاتّضح بطلان التسلسل فيما إذا وجد الإرادة بالإرادة، و إنّما يتحقّق التسلسل في هذه الصورة لو كان سبب وجود الإرادة منحصرا في الإرادة و قد عرفت عدمه.[2]»

فبالتالي، إنّ المصلحةَ تَکمُنُ في نفس الإرادة وجداناً نظیرُ القصدِ عشَرَةَ أیّام بحیث قد صارَتِ الإرادةُ موضوعاً للحکم الشرعيّ للصوم و الصلاة تماماً، و لا تَقتصِرُ النَّماذِجُ في الشرعیّاتِ فحسب بل ثمّةَ نماذِجُ في ساحةِ العرفِ أیضاً حیث إنّ العقلاء أحیاناً مّا یَبنُون مُتطلَّباتِهم علی نفس الإرادة قبل تنفیذ الفعل، أجل لو تمَّ تنفیذُ الفعل وفقاً لتلک الإرادة الملحوظة لاشترَکا في التّأثیر خارجاً أیضاً، إلا أن انقطاعَ التسلسل یتحقّقُ بتعلّق المصلحة في نفس الإرادة بلا إراداتٍ مُتَتالیةٍ إطلاقاً فلا نَحتاجُ إلی إرجاعِ الإرادة إلی الإرادة الأزلیّة القهریّة لیُنتِجَ الجبر، بل الإرادةُ الثانیة ستَتوقّفُ علی الإرادة الأولی -ذاتِ المصلحة و الملاک- فحسب.

- ونلاحظ علیهما:

بأنّا لا نَتعقّلُ تعلّقَ الملاک بنفس الإرادة فإنّ الإرادةَ لا تَتمتّعُ بالمصلحةِ الأصیلة فلیستِ القضیةُ وجدانیةً حسبَ زعمِهما، وذلک وفقاً لتصریح المحقق العراقي حیث یَتَجاهرُ قائلاً:

«تتميم: هل يمكن تحقق الارادة تشريعية كانت ام تكوينية لفائدة قائمة في نفسها لا في المراد أو لا يمكن تحققها إلاّ بلحاظ الفائدة القائمة في المراد (الفعل) وجهان بل قولان: و التحقيق هو الثاني (فلا مصلحة في الإرادة) لشهادة الوجدان بان الارادة و جملة من مباديها لا يتحقق شيء منها إلاّ بلحاظ الفائدة المترتبة على المراد او المحبوب او المشتاق اليه و نحو ذلك.»

و نُعلّقُ علی کلا العَلَمینِ بأنّ کلاً من المحقّق العراقيّ و المحقّق الحائريّ قد ادَّعَی عملیّةَ الوجدان علی إمکانیّةِ تعلّق المصلحة بالإرادة و استحالتِه، ولهذا فکلٌّ من الجلیلَینِ قد کرَّرَ نفسَ الدّعوی في هذا الحقل، فلم تَنحَلّ معضلةُ الجبر بواسطةِ دعوی الوجدانِ -بإمکانیة التعلّق- المخالِف للوجدانِ الآخر، إلا أنّ المحقّق العراقيَّ قد اعتصَمَ باستدلالیّةٍ برهانیّةٍ أیضاً قائلاً:

«و يدل على امتناع تحقق الارادة و ما يساوقها إلاّ بلحاظ الفائدة المترتبة على المراد (لا نفس الإرادة) هو امتناع ترجيح احد المتساويين بلا مرجّح اذ تعلّق الارادة بالمراد دون غيره مع تساويهما فى امكان تعلق الارادة بكل منهما لابد ان يكون لمرجح و يصح ان يسأل من القائل بالامكان لم صار متعلق الارادة محبوباً و لم يكن مبغوضاً مع فرض انه (متعلَّق) لا يلائم النفس بشيء من آثاره (فکیف قد تعلق الاختیارُ بالفعل الضرري مثلاً فسببُه هو الملاک في المتعلّق) و بالجملة امتناع تحقق الارادة بلا فائدة مترتبة على المراد مما لا يكاد يرتاب فيه احد يعطي التأمل حقه.[3]»

و نلاحظ علیه -صیانةً لوجدانِ المحقّق الحائريّ- بأنّه لم یَشُکّ أحدٌ بأنّه لو تعلّق الملاکُ بنفس المتعلَّق لاستدعی الترجیحَ بلا مرجّح في مقام التزاحم حتماً، فهو محتوم تماماً، فاستدلالیّةُ المحقق العراقيّ لم تَضرِب مقالة المحقق الحائريّ: بأنّ الملاک ربما یتوفّرُ في نفس الإرادة دون المتعلّق، وذلک نظیرُ مَن أرادَ التّقوی و صلاةَ اللّیلِ و شتَّی الخیراتِ فإنّ المُریدَ حتی ولو لم یُوَفَّق لأصل العمل و لکنّ هذه الإرادةَ قد نالتِ المصلحةَ المؤثّرةَ في نفس المکلّف حتماً (نیّةُ المؤمنِ خیرٌ من عمله) فبالتالي لا یتوجّه إشکالیّةُ المحقق العراقيّ تجاهَ المحقق الحائريّ من هذه الزاویة لأنّه علی الصّواب من هذه الحیثیّة.

إذن علینا أن نُناقِشَ مقالةَ المحقّقِ الحائريّ بالأسلوب التّالي بأنّ محضَ الاعتقادِ بتوفّر الملاک في نفس الإرادة لا یُزیل مأساةَ التّسلسل و الجبر.

و علی منوالِه قد هاجَم السیدُ الخمینيّ علی أستاذِه الحائري -بتقریبٍ منّا- بأنّ:

1. أولاً: عرقلةَ التّسلسل لا تَزول ببیانِ المحقق الحائريّ إذ تعلّقُ الملاک بالإرادة الأولی هو بمثابةِ العلة الغائیّة للمُرید وذلک نظیرُ توفّرِ المصلحة في الأفعال فإنّ محضَ المصلحةِ لا یَستدعي الإرادةَ و الانبعاث حتماً، فالإرادةُ الثانیة لیست معلولةَ المصلحة في الإرادة الأولی کي تتحقّقَ الإرادةُ الثانیة بمحض المصلحة و الملاک في الأولی کما زعمه المحقق الحائري فحتی لو افترَضنا وجود المصلحة في نفس الإرادة إلا أنّه ربما لم تتحقّق الإرادة الثانیة لتنفیذِ الفعل أصلاً.

2. ثانیاً: إن الملاک المتوفّر في الإرادة الأولی سیَسري إلی المتعلّق بتاتاً بالعرض، ولهذا لو لم یَنتقِل الملاک إلی المتعلق لاستتبَع ترجیحاً -للإرادة الأولی- بلا مرجّح.[4]

3. ثالثاً: «أنّ المسألة عقليّة، لا عرفيّة عقلائيّة؛ ليرجع فيها إلى حكم العرف و العقلاء و الوجدان؛ لأنّا ننقل الكلام إلى القصد المذكور أنّه هل هو بالاختيار أو لا... إلى آخره.[5]»

-----------------------

[1] حائری عبد الکریم. 1418. درر الفوائد (الحائري). Vol. 2. قم - ایران: جماعة المدرسين في الحوزة العلمیة بقم. مؤسسة النشر الإسلامي.
[2] اراکی محمد علی. 1375. أصول الفقه (الأراکي). Vol. 1. قم - ایران: مؤسسه در راه حق.
[3] عراقی ضیاء‌الدین. 1370. ‌بدائع الافکار في الأصول (العراقي). نجف اشرف - عراق: المطبعة العلمية.
[4] أنوار الهدایة ج1 ص67
[5] تنقیح الأصول. Vol. 1. تهران - ایران: مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينی (س).

الاوامر

الاوامر

الملصقات :

نظری ثبت نشده است .