- الموقع الاعلامي للشيخ محمد جواد فاضل لنكراني

إنهاءُ النقاش حول نمطِ الطلب و الإرادة
حتی الآن قد بَسطنا الحوارَ حول هویّةِ الإرادة و سنخیّةِ الطلب بحیث قد سَجَّلنا التغایرَ ما بینهما مسایرةً مع المحقّقین النائینيّ و الاصفهانيّ و البروجرديّ و...

ثمّ تَطرّقنا إلی شقوق الإرادة، فبالتالي:

1. لو اعتقدنا باثنَینِیَّةِ الإرادتینِ التّکنوینیّة و التّشریعیّة وفقاً للمشهور المُشرِف علی الاتّفاق لاتَّضحَ معنی "تغایر الطلب عن الإرادة" إذ تُعدّ الإرادةُ التشریعیّة قُبیلَ طلب المولی، وذلک وفقاً لاستدلال المحقّق النائیني و بیاناتِ السیّد البروجرديّ حول التغایر -رغمَ أنّا قد علّقنا علیها ببعض التعلیقات و ناقَشنا بعضَ نِقاطِها- و أما الإرادة التکوینیّة فواضحةٌ تماماً.

2. ولکن لو دَمَجنا الإرادتینِ معاً و حَصرنا جوهرةَ الإرادةِ في التکوینیّاتِ فحسب وفقاً للمحقّق الاصفهانيّ و السیّد الطباطبائيّ -وهو الصواب- فلا نَمتلِکُ إرادةً تشریعیّةً إطلاقاً بحیث إنّ الله تعالی لا یُریدُ إنشاءً و لا یَطلبُ من المکلّف شیئاً، بل قُصاری القضیة أنّ الله قد جعلَ اعتباراتٍ بلسان الإنشاء کي یُخبرَ عن ملاکات الأعمال، لیس أکثر، فکافّة الإنشائات تُعدّ في مقام الإخبار تماماً، نعم إن لونَ الأوامرِ و النواهي یَختلف لدینا نحن البشر -ما سوی الله- إذ بطبیعة الحال نَتطلّبُ من الآخَرینَ حیث نفتقِرُ إلی بعضنا البعض -بخلاف الله سبحانه- إلا أنّ إرادتَنا البشریّةَ لا تتعلّق بفعل الغیر -کإرادة الله سبحانه- إذ قد رسّخنا مسبقاً بأنّه یَستحیلُ تعلّقُ الإرادةِ بفعلِ الغیر حتی ضمن إطار التشریعیّات بل الإرادة تنحصرُ بالتکوینیّات أعني في فعل الآمِر و المُرید فحسب، سواءٌ إرادةُ المُمکنات أو إرادةُ الله تعالی.

و علی هذا المنوال، قد اتّضحَ مغزی "الطلب" حیث إنّ معناه یَمتزِج مع احتیاج الطالب بینما الله سبحانَه عدیمُ الحاجة فلا یَطلُب شیئاً و إنّما یُشرّع لنا الاعتباراتِ و یُخبرُنا عن ملاکات الأعمال عبرَ الهَیَئاتِ الإنشائیّة، ولهذا نؤکّد مُجدّداً بأنها إخبارٌ حقیقةً لا طلبٌ حقیقيٌّ لأنّ الله لو طلَبَ شیئاً لَتحقَّق تکویناً و تلقائیّاً و حیث نری أنّ أوامرَ الشارع لم تَتحقّق بأکملِها فنعرِف بأنّ مُتطلّباتِه تُعدّ محضَ جعل و إخبارٍ عن الملاکات الواقعیّة بلسان الإنشاء، نعم بالنّظرة العرفیّة المسامحیّة سیَصدُق مفهومُ الطلب علی أوامرِ الله سبحانه حیث قد وردت مُتطلَّباتُه في شتّی الخطابات بلسان القوم کي یَستوعِبَ العرفُ کلامَه سبحانهَ إلا أن حقیقتَها لیس طلباً.
التغَطرُس في مقالةِ المحقّق الآخوند حولَ الجبر

وعقیبَ تلک الأبحاث حول نمط الإرادة، قد توصّلنا الآن إلی شبهةِ الجبر، و التي قد طرَحها الشیخ الآخوند فتَزحلَقَت أقدامُه فیها بحیث إنّ بیاناتُه تُعطي رائحةَ الجبر تماماً، ولهذا سنُمارسُ مقولةَ و نُباشرُ التعلیقاتِ الواردةَ حول عباراتِه التي قد أصبحت مسرحاً للنّقاشات و هَزَّتِ المحقّقین فإنّه قد ابتَدَأ قائلاً:[1]

«أما الإشكال فهو أنه يلزم بناءً على اتّحاد الطلب و الإرادة في تكليف الكفّار بالإيمان بل مطلق أهل العصيان في العمل بالأركان:

1. إما أن لا يكون هناك تكليف جدّيٌّ (طلب حقیقيّ) إن لم يكن هناك إرادةٌ حيث إنه لا يكون حينئذ طلب حقيقيّ، و اعتبارُه في الطلب الجدّيّ ربما يكونُ من البديهيّ.

2. و إن كان هناك إرادة فكيف تتخلف عن المراد و لا تكاد تتخلف إذا أراد الله شيئا يقول له كن فيكون.

و أما الدفع فهو أنّ استحالة التّخلّف إنما تكون في الإرادة التكوينية و هي العلم بالنظام على النحو الكامل التام دون الإرادة التشريعيّة و هي العلم بالمصلحة في فعل المكلف و ما لا محيص عنه في التكليف إنما هو هذه الإرادة التشريعية لا التكوينية (التي قد تخیَّلها الواهِم) فإذا توافَقَتا فلابدَّ من الإطاعة و الإيمان و إذا تَخالَفَتا فلا محيص عن أن يختار (الله تعالی) الكفرَ و العصيانَ. (فبالتالي ستَتحقّق الإرادةُ التکوینیّة الإلهیّة علی أیّة حالة، إذ بإرادته التکوینیّة إمّا سیَکفُر أو سیُؤمن فلو اتّفقتِ الإرادة التشریعیة مع التکوینیة فسیُؤمن بینما لو تَغایَرَتا لَتحقّق الکفر فحسب)

إن قلت: إذا كان الكفر و العصيان و الإطاعة و الإيمان بإرادته تعالى التي لا تَكاد تَتخلّف عن المراد فلا يصح أن يتعلّق بها التّكليف (التشریعيّ) لكونها خارجةً عن الاختيار المعتَبَر فيه عقلاً (فبالتالي سیَتولّد الجبر، فالکفرُ و الإیمان لیسا متعلّقَینِ للإرادة التشریعیّة، إذ لا یُعقل أن یأمرَ بالإیمان أو ینهي عن الکفر ولا یَتحقّقا خارجاً فإنّ المراد لا یَتخلّف عن الإرادة، فعلی أیّةِ صورةٍ ستَتحقّق الإرادة الإلهیّة مؤکّداً ولهذا لا معنی لاختیار المکلّف فیها)

قلت: إنما يَخرُج بذلك (بإرادة الله التکوینیّة) عن الاختيار لو لم يكن تعلقُ الإرادةِ بها (التکالیف) مسبوقةً بمقدِّماتها الاختيارية و إلا (فلو أصبحت مقدماتُ الإیمان أو الکفر اختیاریّةً) فلا بد من صدورها (المقدمات) بالاختيار (إذ المکلّف قد نالَ مرتبةَ العلم و القدرة و الإرادة معاً فتحقّق له الاختیارُ فلا جبرَ إذن) و إلا (لو لم تصدُرِ المقدمة باختیار المکلّف) لزِمَ تخلف إرادته عن مراده تعالى عن ذلك علوا ًكبيراً.

و تنقیحاً أوسعَ:

1. لو أراد الله شیئاً تکویناً و مباشرةً لاستَتبعَ الجبرَ بلا مُنازعٍ نظیر خلقِ العالَم بکافّة مُحتَوَیاتِه و کذا الموتُ.

2. بینما لو أراد الله تکویناً مع توسیطِ الإرادة الغیر بحیث یقول: أنا أرید تکویناً أن تأکلُوا لو أرَدتُم أنتمُ الأکلَ أولاً، و إنّي أریدُ خَیرَکم و شرَّکم تکویناً شریطةَ أن تُریدوا أنتم ذلک أولاً فلو اختَرتُم الشرّ لاخترتُ لکم ذلک أیضاً (و ما تشائون إلا أن یشاء الله)

فبالتالي إنّ مسألةَ العصیان و الإیمان من نمط الشقّ الثاني حیث إرادتَه التکوینیّة عالقةٌ علی اختیار البشر أیضاً فإنّه سبحانَه لم یُرِد الکفر و الإطاعةَ إرادةً مباشریّةً کي نَتورَّطَ في الجبر، بل یُریدُ الله ما أرادَه المکلّف باختیاره و علمه و رضاه، فهذه هي متعلقةَ الإرادة التکوینیة الإلهیّة بالتحدید، ثم یُکملُ المحقّق الآخوند قائلاً:

إن قلت إن الكفر و العصيان من الكافر و العاصي و لو كانا مسبوقين بإرادتهما (أي إرادةِ المکلّف) إلا أنّهما منتَهِيان إلى ما لا بالاختيار (و هي الإرادةُ الأزلیّة الإلهیّة) كيف و قد سبَقَهما الإرادةُ الأزليّةُ و المشيّة الإلهية و معه كيف تصح المؤاخذةُ على ما يكون بالأَخَرَةِ بلا اختيارٍ.

و بعبارة جلیّة: لو أرادَ المکلّفُ شیئاً فإنّ هذه الإرادة مسبوقةٌ بإرادتِه المُسبقةِ و کذا الإرادةُ الماضیة تَسبِقُها إرادةٌ أسبقَ وهلّم جرّاً، فلو لم تصِلِ إرادةُ الممکنات إلی إرادةٍ أزلیّةٍ بلا نهایة، لاستَتبَع ذلک التسلسل المستحیل، وحیث ستَنتَهي إرادةُ المُمکناتِ إلی الإرادة الأزلیّة الإلهیّة فسیعودُ إشکال الجبر مُجدّداً إذ الإرادةُ التکوینیّة الإلهیة قد تَعلّقت بأن یَتّخذَ العبدُ الإیمانَ أو الکفرَ وهو نفس الجبر، و قد أجابَ عنها الشیخ الآخوند بإجابةٍ خائبةٍ بحیث قد وقعَ في حفیرةِ الجبر، قائلاً:

قلت العقاب إنما بتبعة الكفر و العصيان التابِعَينِ للاختيار (الإنسانيّ) الناشئ عن مقدماته الناشئة عن شقاوتِهما الذاتية (الإنسانیة) اللازمة لخصوص ذاتهما فإنّ: السعيد سعيد في بطن أمه و الشقي شقي في بطن أمه[2] و الناس معادنُ كمعادنِ الذهب و الفضة[3] كما في الخبر و الذاتيُّ لا يُعلَّل فانقطع سؤالُ أنّه لِمَ جُعل السّعيد سعيداً و الشقيُّ شقيّاً فإن السعيد سعيد بنفسه (ذاتاً منذ بدءِ الخلقة) و الشقي شقي كذلك (فأعمال البشر تابعةٌ لذاتِه السعید أو الشقيّ وهو الجبر) و إنّما أوجدهما الله تعالى (في الإنسان) قلم اينجا رسيد سَر بشكست (أي قد أقرّ الشیخ الآخوند بالعجز عن فهم کُنهِ هذه المُعطَیاتِ) قد انتهى الكلام في المقام إلى ما ربما لا يسعه كثير من الأفهام و من الله الرشد و الهداية و به الاعتصام.

و تحریراً أوسع: إنّ الله قد ابتدأَ خلقَ الإنسانِ إما سعیداً بالذات أو شقیاً منذ البدایة، لا أنّه تعالی خلقَه ثم جَعلَه سعیداً أو شقیاً:

- ولهذا فالأعمالُ أیضاً ستَستَتبِع حقیقةَ الذات بحیث إنّ السعیدَ سیَصنَعُ الأعمالَ التي تُسعِدُه بینما الشقيّ سیَرتکِبُ القبائحَ التي تُحبِطُه، فکلٌّ یعملُ علی شاکلتِه و نمطِ ذاتِه.

- ولهذا فإنّ تمثیلَ الإمام بأنّ الناسَ کالمعادن، یعني بها أنّ بدایةَ خلقِ الأحجارِ إمّا ذهبیّةً أو فِضَّةً، لا أنّه تعالی قد خلقَها أحجاراً ثم سوّاها ذهبیّةً، فکذلک العملیّةُ تجاهَ خلق البشر.

فبالتالي إنّ بیاناتِ الشیخ الآخوند قد سجّلتِ الجبرَ في الأعمال وفقاً لِجِبلَّةِ الذات فالشیخُ یُعدّ من زُمرةِ الجبریّة بلا ارتیاب نعم ربما تفکیرُه و وِجدانُه یَرفض ذلک ولکن عبارتَه صریحةٌ في ذلک، و مما یَدعمُ تأکیدَنا لجبریّة صاحب الکفایة، تصریحاتُه ضمن مسألة التجرّي هاتِفاً:

«إن قلت إذا لم يكن الفعل كذلك فلا وجه لاستحقاق العقوبة على مخالفة القطع و هل كان العقاب عليها إلا عقابا على ما ليس بالاختيار.

قلت العقاب إنما يكون على‏ قصد العصيان‏ و العزم‏ على‏ الطغيان‏ لا على الفعل الصادر بهذا العنوان بلا اختيار.

إن قلت إن القصد و العزم إنما يكون من مبادي الاختيار و هي ليست باختيارية و إلا لتسلسل.

قلت:

1. مضافا إلى أن الاختيار و إن لم يكن بالاختيار إلا أن بعض مباديه غالبا يكون وجوده بالاختيار للتمكن (الإنسان) من عدمه بالتأمل فيما يترتب على ما عزم عليه‏ من تبعة العقوبة و اللوم و المذمة.

2 يمكن أن يقال إن حسن المؤاخذة و العقوبة إنما يكون من تبعة بعده عن سيده بتجريه عليه كما كان من تبعته بالعصيان في صورة المصادفة فكما أنه يوجب البعد عنه كذلك لا غرو في أن يوجب حسن العقوبة فإنه و إن لم يكن باختياره (فلم یرتکب حراماً بفعله) إلا أنه بسوء سريرتِه و خبثِ باطنه بحسب نقصانه و اقتضاء استعداده ذاتا و إمكانه‏ (قد تَجَرَّی) و إذا انتهى الأمر إليه (ذاتیّاتُ البشر سوف) يرتفع الإشكال و ينقطع السؤال بلم فإن الذاتيات ضروري الثبوت للذات، و بذلك أيضا ينقطع السؤال عن أنه لم اختار الكافر و العاصي الكفر و العصيان و المطيع و المؤمن الإطاعة و الإيمان فإنه يساوق السؤال عن أن الحمار لم يكون ناهقا و الإنسان لم يكون ناطقا، و بالجملة تفاوت أفراد الإنسان في القرب منه تعالى‏ و البعد عنه سبب لاختلافها في استحقاق الجنة و درجاتها و النار و دركاتها و موجب لتفاوتها في نيل الشفاعة و عدم نيلها و تفاوتها في ذلك بالأخرة يكون ذاتيا و الذاتي لا يعلل.[4]»

ففي الختام إنّ الشیخ الآخوند لم یَحُلّ عُقدةَ الجبر بل قد وَقعَ في الفَخّ و المَأزِق إذ عباراتُه تَبدو ظاهرةً أنّه قد تورَّط حتماً، ولکنّا سنُجیبُ عنه لاحقاً.

--------------------

[1] كفاية الأصول (طبع آل البيت)، ص: 67
[2] ورد بهذا المضمون في توحيد الصدوق/ 356 الباب 58 الحديث 3.
[3] الروضة من الكافي 8/ 177، الحديث 197. مسند أحمد بن حنبل 2/ 539 و فيه تقديم الفضّة على الذهب. و قريب منه في هذا المصدر صفحة 257، 260، 391، 438، 485، 498، 525 و البخاري 4/ 216.
[4] كفاية الأصول (طبع آل البيت)، ص: 261

الاوامر

الاوامر

الملصقات :

نظری ثبت نشده است .