- الموقع الاعلامي للشيخ محمد جواد فاضل لنكراني

إکمال حوار السید الخمینيّ
(المقدمة)الرابعة: قد ظهر مما مر أن الأمر بما هو فعل إرادي للفاعل تابع‏ لإرادته، فهو (صدور الأمر) كاشف عنها (الإرادة) نحوَ كشفِ المعلول (الأمر) عن علته (الإرادة) فإن العقل يحكم بأن كل فعل إرادي لا يتحقق من الفاعل المختار إلا بإرادته، و بما أنه بعث نحو المبعوث إليه كاشف عن مطلوبيته، نظير كشف المعلول عن علته بوجه، فإن الداعي إلى الأمر مطلوبية فعل المأمور به، فدلالة الأمر على الإرادة المتعلقة بصدوره و (دلالة الأمر) على مطلوبية الفعل المأمور به ليست دلالة لفظية وضعية (إذ اللفظ لم یصّرح بالمطلوبیة أو الوجوب بل العقل قد کشف عن المبادئ و المناشئ کشفاً إنّیّاً) بل دلالة عقلية كدلالة كل ذي مبدأ على تحقق مبادئه.[1]

و ملخّصُ هذه المقدمة هي أن الإرادة تتمتّع بالشدة و الخفة (وفقاً لمتَّجَه صاحب المنتقی) و فائدة الأمر الصادر هو أن یُوضّح لنا مدی درجة الإرادة بنحو الکشف الإنّيّ، إذن فالأمر یُثمر ثمَرَین: 1.الکشف عن مرتبة الإرادة. 2. الکشف عن توفّر المطلوبیة في الفعل.

و حیث إن السید الخمینيّ لا یخضَع إلی أن الأمر قد وُضع للبعث الجزئيّ (بالحمل الشائع) بل یراه قد وضع للنسبة البعثیة و الإقاعیة -وفقاً لما سنُحرّره لاحقاً- فلو قصد من معنی الأمر المفهوم الطلبيّ و المفهوم البعثيّ، لأمکنه أن یعتقد بأن الأمر یشترک بین الوجوب و الاستحباب (ثم یستخرج الإرادة الحتمیة من الأمر بنحو من الأنحاء) إلا أنه قد نصّ علی أن مادة الأمر و صیغته لا تدلان علی معنی البعث و مفهوم الطلب، و إنما الأمر الصادر یُحقّق للمکلف موضوع الإطاعة ثم یتفعّل حکم العقل بالانبعاث و الامتثال.

بل وفقاً لعبائره التالیة فإن السید سوف یرتقي قائلاً: إنه لا یُعقل أن یدلَ اللفظ علی الوجوب و الاستحباب، فإن مقولته في هذه النقطة تُساوق و تُضاهي مقالةَ السید البروجردي و المحقق النائینيّ حیث یتفقان علی أن الوجوب و الاستحباب لم ینبَعا من لفظ الأمر بل یُکشفان بالمقارنات وفقاً للسید البروجرديّ أو بحکم العقل وفقاً للمحقق النائینيّ أو بواسطة حکم العقلاء وفقاً للسید الخمینيّ، بینما المشهور یَحسَبُ الوجوب و الاستحباب من شئونات الألفاظ نظراً إلی تبادر الأمر إلیهما وضعاً.

* إذا عرفت ما ذكر يقع البحث في أن هيئات الأوامر هل تدل على الوجوب أم لا؟ و على الأول: هل تكون الدلالة: وضعيةً. أو بسبب الانصراف، أو لا هذا و لا ذاك، بل بمقدمات الحكمة تكون ظاهرة فيه أو لا تحتاج إليها- أيضا- فيه أو أنها كاشفة عن الإرادة الحتمية الوجوبية كشفا عقلائياً ككاشفية الأمارات العقلائية؟ و على فرض عدم وضعها للوجوب و عدم دلالتها عليه، فهل تكون حجة على الوجوب بحكم العقل و العقلاء أو لا؟ وجوه: أما الدلالة الوضعيّة: فإن يُرد منها أنها وضعت للبعث المتقيد بالإرادة الحتمية، فهو ظاهر البطلان:

1. إن أريد التقيد (البعث و الأمر) بهذا المفهوم (مفهوم الإرادة) ضرورةَ عدم إمكان تقيد البعث بالحمل الشائع بمفهوم أصلاً و قد عرفت أن الهيئة وضعت له (للحمل الشائع إذ الموضوع له یعدّ خاصاً)

أقول: و تشریحه هو أنه لا یعقل أن یُقیّد الواضعُ مصادیقَ البعث الخارجیة الجزئیة تقییداً بمفهوم البعث: "افعل" إذ إن الصیغة قد صیغت لإیجاد نسبةٍ بین الباعث مع المبعوث له فهي نسبة خارجیة جزئیة فلا تتقیّد بالمفهوم الکليّ أي بالإرادة الحتمیة و بالوجوب، إذ المفترض لدی المشهور أن الوضع هو عام و الموضوع له هو خاصٌ فالبعث الجزئي بالحمل الشائع: افعل، لا یتقید بمفهوم الإرادة الکليّ لکي یَتسجّلَ الوجوب في هذا البعث الجزئي.

و لقد شرح المرحوم الوالد هذه المقالة ضمن کتابه الفارسيّ بأن الحروف و کذا الهیئات قد تمّ وضعُها بنحو عام و کليّ و لکن الموضوع له هو خاص و جزئيّ، بحیث قد تخیّل الواضع المعنی الکليّ ثم وضع لفظةَ "من" للمصادیق الخارجيّة الجزئیة وفاقاً لتنصیص السید الخمینيّ أیضاً، و هذا یعني أن صیغة افعل قد وضعت ضمن عملیة الوضع لمصداق البعث الخارجيّ الجزئي لا أن الصیغة تُساوق مفهوم الطلب و البعث لیرد الإشکال المذکور.[2]

2. و إن أريد التقيد (البعث) بواقعها (الإرادة) فلا يمكن، لأن البعث متأخر عن الإرادة بمراتب، فلا يعقل تقيده (البعث المتأخر) بها (الإرادة المتقدمة) و المعلول (البعث) لا يمكن أن يتقيد بعلته (الإرادة) فضلا عن علة علته، أو كعلة علته في التقدم، للزوم كون المتأخر متقدماً أو بالعكس.[3]

3 (الاحتمال الثالث) نعم، يمكن أن يقال: إن الإرادة الحتمية لما كانت منشأً للبعث بآلية الهيئة، فللبعث المنشأ بها تحصّل غيرُ تحصّل البعث المنشأ بالإرادة الغير الحتمية بحسب نفس الأمر (إذن فصدور الأمر المسبوق بالإرادة الحتمیة یختلف عن وجود الأمر المسبوق بالإرادة غیر الحتمیة) و الواضع يمكن أن يتصور جامعا عرَضيا انتزاعيا بين أفراد البعث الناشئة من الإرادة الحتمية، فيضع الهيئة بإزاء مصاديقه (المصادیق الجزئیة للجامع الانتزاعيّ) فتكون هيئةُ الأمر مستعملة استعمالًا إيجادياً (کواو القسم حیث یولّد و یُحقق المطلوبَ بخلاف "من" الذي یُشکّلُ الترابط بینهما بلا إیجاد) و يكون وضعها عاما و الموضوع له خاصا، و هو إيجاد البعث الخاصّ الناشئ من الإرادة الحتمية من غير تقيد بها. و هذا التصوير و إن يدفع الاستحالة لكن التبادر و التفاهم العرفي يُضادّه، ضرورةَ أن المتفاهَم من الهيئة ليس إلا البعث و الإغراء، كإشارة المشير لإغراء غيره و كإغراء الجوارح من الطيور و غيرها، فكأن لفظ الهيئة قائم مقام تلك الإشارة و ذلك الإغراء.

و نشرحها بعبارة أجلی: یعتقد السید الخمینيّ بأن هیئة افعل تُشکّل موضوع الطاعة و الإطاعة لکي یُنفّذ العبد متطلّب المولی لا التحریک بالذات کما أعلنه مسبقاً، و أما الإرادة الحتمیة فلا یستفاد من تلک النسبة الجزئیة الخارجیة: افعل، لکي یُتّخذ جامع انتزاعيّ من تلک المصادیق الجزئیة وفقاً لما قد قیل في الاحتمال الثالث، بل قمةُ طاقة الأمر مادةً و صیغةً هو البعث و الإغراء، لیس أکثر.

1. (الاحتمال الرابع)و أما دعوى الانصراف إلى البعث الناشئ من الإرادة الحتمية (بحیث یعتقد المحقق العراقيّ أن الوجوب لا یَکمُن في موضوع لفظ الأمر)[4] فلا مجال لها، لأن ملاك الانصراف الحاصل من أنس الذهن بكثرة الاستعمال (تکاثر استعمال الأمر في الإرادة الحتمیة و الوجوب) مفقود، و غيره (أنس الذهن) ليس منشأ له (الانصراف).

2. (الاحتمال الخامس)و من ذلك يعلم ما في دعوى الكشف العقلائي‏[5] (بنحو العلة و المعلول) فإن الأمر و إن كان كاشفا عن إرادة الآمر في الجملة (بحیث یوصلنا إلی أصل الإرادة و الطلب للمتکلم) لكن كشفه عن الإرادة الحتمية (الوجوب) من غير ملاك غير معقول، و ليس ملاك معقول في المقام إلا كثرة الاستعمال (الأمر في الإرادة الحتمیة) بحيث صار غيره من النادر الّذي لا يعتني به العقلاء، و هو مفقود.

3. (الاحتمال السادس)و أما دعوى ظهوره في الوجوب بمقدمات الحكمة، فقد قررها بعض محققي العصر- رحمه اللَّه- بوجهين:

أحدهما: أن الطلب الوجوبيّ هو الطلب التام الّذي لا حد له من جهة النقص و الضعف، بخلاف الاستحبابي، فإنه مرتبة محدودة بحد النقص و الضعف، و لا ريب في أن الوجود الغير المحدود لا يفتقر في بيانه إلى أكثر مما يدل عليه، بخلاف المحدود، فإنه يفتقر إلى بيان حدوده و أصله، و عليه يلزم حمل الكلام الّذي يدل على الطلب بلا ذكر حدٍّ له على المرتبة التامة، و هو الوجوب، كما هو الشأن في كل مطلق. هذا ملخص ما ذكر في مادة الأمر[6].

و قرره في المقام‏ بأن مقدمات الحكمة كما تجري في مفهوم الكلام لتشخيصه من حيث سعته و ضيقه، كذلك يمكن أن تجري في تشخيص الفرد الخاصّ فيما أريد بالكلام فردا مشخصا، كما لو كان لمفهوم الكلام فردان في‏ الخارج، و كان أحدهما يستدعي مئونة في البيان أكثر من الآخر، كالإرادة الوجوبية و الندبية، فإن الأولى تفترق عن الثانية بالشدة، فيكون ما به الامتياز فيها عين ما به الاشتراك، و أما الثانية فيفترق عن الأولى بالضعف، فما به الامتياز فيها غير ما به الاشتراك، فالإرادة الندبية تحتاج إلى دالين بخلاف الوجوبية. انتهى ملخصا.

و فيه محال أنظار:

منها: أن مقدمات الحكمة في المطلق لو جرت فيما نحن فيه، فنتيجتها إثبات نفس الطلب الّذي هو القدر المشترك بين الوجوبيّ و الاستحبابي باعترافه، فإن المادة إذا وضعت للقدر الجامع لا يمكن أن تفيد مقدمات الحكمة دلالتها على غيره مما هو خارج عن الموضوع له، و دعوى عدم الفرق بين القدر الجامع و الطلب الوجوبيّ، واضحة الفساد، ضرورة لزوم افتراق الفرد عن الجامع بخصوصية زائدة.

نعم هاهنا كلام، و هو أن نفس الطلب الجامع ليس له وجود إلا بوجود أفراده، فلا يمكن أن تنتج مقدمات الحكمة ظهور الأمر في نفس الجامع، للقطع بحصوله مع أحد الفردين، لكن هذا يهدم جريان المقدمات و لا يوجب إنتاجها ظهور الأمر في أحد القسمين مع كونه متساوي النسبة إليهما.

و منها: أن كون ما به الاشتراك في الحقائق الوجودية عين ما به الامتياز، لا يوجب عدم الاحتياج- في صرف الجامع إلى أحد القسمين- إلى بيان زائد عن بيان نفس الطبيعة، ضرورة إن الأقسام تمتاز عن المقسم بقيد زائد في المفهوم و لو فرض عدم الزيادة في الوجود، فالوجود المشترك مفهوما بين مراتب الوجودات لا يمكن أن يكون معرِفا لمرتبة منها، بل لا بد في بيانها من قيد زائد و لو من باب زيادة الحد على المحدود، فنفس مفهوم الوجود لا يكون حاكيا إلا عن نفس الحقيقة الجامعة بينها، و لا بد لبيان وجود الواجب من زيادة قيد، كالتام، و المطلق، و الواجب بالذات، و نحوها، فالإرادة القوية كالضعيفة تحتاج إلى بيان زائد، و كذا نظائرها.

و منها: أن ما ذكر- من أن ما به الاشتراك في طرف الناقص غير ما به الامتياز- ليس على ما ينبغي، لأن الإرادة الضعيفة ليست مركبة من إرادة و ضعف، كالإرادة القوية التي ليست مركبة منها و من قوة، فما به الاشتراك في الحقائق البسيطة عين ما به الامتياز في جميع المراتب، قضاء لحق البساطة و كون الحقيقة ذات مراتب، فالوجود الضعيف و الإرادة الضعيفة و أمثالهما مرتبة من الحقيقة البسيطة تكون بنفس ذاتها ممتازة عن القوية ففي الوجود الخارجي تكون كلتا المرتبتين بسيطتين- ما به الاشتراك فيهما عين ما به الامتياز- و تكون الحقيقة ذات عرض عريض، و في مقام البيان و التعريف يحتاج كلاهما إلى معرف غير نفس المفهوم المشترك. و بالجملة: أن ما ذكره من عدم احتياج الطلب التام و الإرادة التامة إلى بيان‏ زائد عن أصل الطلب و الإرادة غير وجيه.

الوجه الثاني:[7] أن كل طالب إنما يأمر لأجل التوسل إلى إيجاد المأمور به، فلا بد أن يكون طلبه غير قاصر عن ذلك و إلا فعليه البيان، و الطلب الإلزاميّ غير قاصر عنه، دون الاستحبابي، فلا بد أن يحمل عليه الطلب.

و فيه ما لا يخفى من الوهن، فإن دعوى هذه الكلية: إن ترجع إلى أن كل آمر بصدد تحصيل المأمور به على سبيل الحتم و الإلزام، فهي مصادرة، مع كونها ممنوعة أيضا، فإن الأوامر على قسمين، و إن ترجع إلى أن كل آمر بصدد إحداث الداعي و تحصيل المأمور به في الجملة، فهي مسلمة، لكن لا تفيد، فإن بعثه أعم من الإلزاميّ و غيره، و إن ترجع إلى أن الطلب الاستحبابي يحتاج إلى البيان الزائد دون الوجوبيّ، فقد مر ما فيه، لرجوع هذا الوجه إلى الوجه الأول.

4. (الاحتمال السابع)و أما ما أفاده شيخنا العلامة- أعلى اللَّه مقامه- من أن الحمل على الوجوب لعله لأجل أن الإرادة المتوجِهةَ إلى الفعل تقتضي وجوده ليس إلا و الندب إنما يأتي من قبل الإذن في الترك منضما إلى الإرادة المذكورة، فاحتاج إلى قيد زائد[8].

و نُجلیها بعبارة جلیة: إن معنی الوجوب هو نفس توجّه أصل الإرادة نحوَ المطلوب و من الواضح أن طبع الإرادة یستدعي التحقق الحتميّ حیث لم یُرخّصه المتکلم، فبالتالي، إن الشیخ الحائريّ لم یفسّر الأمر بالإرادة الحتمیة و لم یتّخذها قیداً في الأمر لیُواجه الإشکالات الماضیة.

مُعارضة السید الخمینيّ لمقولة الشیخ الحائريّ
ففيه أن الإرادة في الوجوب و الندب مختلفةٌ مرتبةً كما تقدم، و لا يمكن‏ أن تكون الإرادة فيهما واحدة و يكون الاختلاف بأمر خارج، فحينئذ فللإرادة الحتمية نحو اقتضاء غيره في الغير الحتمية. (نعم لو کانت هناک إرادة واحدة لصح کلام الشیخ بأن الأمر یقتضي الإرادة الحتمیة و التحقق الأکید، إلا أن هنا إرادتین فنفس الأمر لا یقتضي التحقق الحتميّ و الوجوب)

و أما ما أفاد: من عدم احتياج الحمل على الوجوب إلى مقدمات الحكمة، نظير القضية المسورة بلفظة «كل»[9]، فقياسه مع الفارق، فإن الألفاظ الدالة بالوضع على الاستغراق إذا استعملت لا محالة يكون المتكلم بها في مقام بيان حكم الأفراد المدخولة لها، فإنها بمنزلة تكرار الأفراد، فالقضية المسورة بها متعرضة لكل فرد فرد بنحو الجمع في التعبير، فلا معنى لعدم البيان بالنسبة إليها، نعم أحوال الأفراد لا بد لها من مقدمات الحكمة.

فالحق أن الهيئات لا تدل بالدلالة الوضعيّة إلا على البعث و الإغراء من غير دلالة على الوجوب و الاستحباب، بل لا معنى للدلالة عليهما و لا لاستعمالها فيهما، فإن الوجوب و الاستحباب إن كانا بلحاظ الإرادة الحتمية و غيرها أو المصلحة الملزمة و غيرها، فهما من مبادئ الاستعمال، و لا يعقل أن تكون مستعملة فيهما، و حتمية الطاعة و عدمها منتزعتان بعد الاستعمال، فلا يعقل الاستعمال فيها.

الرأي النهائيّ و الحاسم للسید الخمینيّ
و بعد اللتيا و التي: أن ما لا ريب فيه و لا إشكال يعتريه هو حكم العقلاء كافة بأن الأمر الصادر من المولى واجب الإطاعة و ليس للعبد الاعتذار باحتمال كونه ناشئا من المصلحة الغير الملزمة و الإرادة الغير الحتميةو لا يكون ذلك للدلالة لفظية، أو انصراف، أو مقدمات حكمة (فحکم الوجوب هو من نمط القانون العقلائيّ الخارج عن لفظ الأمر لیس أکثر، فمادام المولی لم یرخّصه لما استفیدنا الوجوب بتاتاً، إذن فنفس شاکلة الأمر و سنخیتها لا تُفهمنا الوجوب و لزوم التحقق بل العقلاء هم الذین یستلمون الوجوب من لفظ الأمر بواسطة انعدام الترخیص فیه ثم یُنفّذونه تماماً)

و الدليل عليه: أن الإغراء و البعث إذا صدر من المولى بأي دال كان، لزم عند العقلاء إطاعته، من غير فرق بين اللفظ و الإشارة مع عدم وضع لها، و لا تجري فيها مقدمات الحكمة، فنفس صدور البعث و الإغراء موضوع حكمهم بلزوم الطاعة من غير حكمهم بكشفه عن الإرادة الحتمية، لعدم الملاك فيه كما عرفت. فكون الأمر للوجوب ليس إلا لزوم إطاعته عند العقلاء حتى يرد منه ترخيص. و لعل ذلك مغزى مرام شيخنا العلامة أعلى اللَّه مقامه.[10]

تبریر المرحوم الوالد لمقالة السید الخمینيّ
لقد شرح ثم برّر الوالد رحمه الله کلام السید الخمینيّ بالتبریر التالي (بالفارسيّة):

بررسى كلام امام خمينى(رحمه الله): كلام ايشان كلام دقيق و تحقيق خوبى است ولى به نظر مى‌‏رسد قدرى ناتمام است.

بيان مطلب: آيا اختلاف بعث و تحريكى كه در رابطه با وجوب و استحباب مطرح است، مربوط به چه مرحله‏‌اى است؟ آيا ماهيت بعث و تحريك به دو قسم تقسيم مى‏شود و ما به علّت و منشأ بعث، كارى نداريم؟ يا اينكه مربوط به مرحله علّت آن مى‏‌‌باشد. از كلام امام خمينى(رحمه الله) استفاده مى‏‌شود كه اختلاف بين وجوب و استحباب در ارتباط با بعث، مربوط به علّت بعث است، يعنى اگر بعث، ناشى از اراده حتميّه قويّه باشد، به آن «بعث وجوبى» و اگر ناشى از اراده غير حتميّه و غير قويّه باشد، به آن «بعث استحبابى» مى‏‌گويند. مبناى كلام حضرت امام خمينى(رحمه الله) روى اين مطلب است.

ولى ما نمى‏‌‌توانيم اين مطلب را بپذيريم. مسأله انقسام بعث و تحريك به وجوب و استحباب، مربوط به ماهيت بعث و تحريك اعتبارى است. اين مسئله در بعث و تحريك‏هاى خارجى تكوينى نيز وجود دارد. بعث و تحريك خارجى نيز گاهى همراه با شدّت و سرعت و گاهى خالى از اين معناست. و اين‏گونه نيست كه بعث و تحريك‏هاى خارجى، در يك سطح و در يك مرتبه قرار گرفته باشد. و بالاتر از اين، حركت‏هاى خود انسان- كه در ارتباط با غير نيست- نيز گاهى به صورت آرام و ضعيف و گاهى به‏ صورت متوسط و گاهى همراه با شدّت و سرعت است. اين اختلاف ذاتى كه در حركات خود انسان و در بعث و تحريك‏هاى خارجى تكوينى مشاهده مى‏شود، در بعث و تحريك‏هاى اعتبارى نيز وجود دارد. يعنى در بعث و تحريك‏هاى اعتبارى هم- با قطع نظر از مسأله اراده- شدّت و ضعف وجود دارد.

وجود اراده قويّه و عدم وجود آن، دليل بر اين نيست كه در خود بعث و تحريك، تنوّعْ وجود ندارد. بعث و تحريك خارجى، مسأله‏اى مشاهَد است. وقتى كسى دست ديگرى را مى‏‌گيرد و به سوى مقصود خود سوق مى‏‌‌دهد، گاهى همراه با شدّت و سرعت است و گاهى بعث و تحريك معمولى و عادى است. اگر در منشأ، اختلافى وجود دارد، دليل بر اين نيست كه در خود اين‏ها اختلافْ وجود ندارد. در بعث و تحريك واقعى تكوينى، هم اختلاف در خود بعث و تحريك است و هم در علت آن. آنجايى كه باعث و محرِّك، بعث و تحريك خود را با عصبانيت انجام مى‏‌‌دهد با جايى كه با آن، به‏ صورت عادى برخورد مى‏‌‌كند، اختلاف وجود دارد. در عمل خارجى خود انسان نيز مسئله به‏ همين‏صورت است. يك وقت مريض انسان در شرف مرگ است، با عجله و سرعت زيادى به سراغ دكتر مى‏‌‌رود و يك‏وقت هم براى شركت در درس، از خانه خارج مى‏‌‌شود.

بدون شك بين اين دو حركت تفاوت وجود دارد، اگرچه در علّت آن دو نيز از نظر قوت اراده، اختلاف وجود دارد. بعث و تحريك اعتبارى نيز داراى شدت و ضعف است. ما قبلا اشاره كرديم كه امور اعتبارى نيز شدّت و ضعف دارند. مواردى از معاملات كه ملكيت لازمه تحقّق پيدا مى‏‌كند با مواردى كه ملكيت متزلزله تحقق پيدا مى‏‌كند تفاوت دارند. اگرچه در هر دو، ملكيت وجود دارد و ملكيت هم يك امر اعتبارى است و ما دليلى نداريم كه در امور اعتباريه، شدّت و ضعفْ جريان ندارد.

حال اگر هم نتوانيم براى اثبات شدّت و ضعف در امور اعتبارى، دليلى اقامه كنيم، در رابطه با بحث خودمان مى‏‌توانيم مؤيّدى ذكر كنيم: اگر مولايى، هيئت افْعَلْ را در رابطه با عبدش صادر كرد و به دنبال آن‏هم گفت: «اگر اين كار را انجام ندهى، تو را عقوبت خواهم كرد». يك‏وقت هم هيئت افْعَلْ را صادر كرد و به دنبال آن گفت: «اگر اين كار را انجام ندهى خيلى مهم نيست». آيا اختلافى كه از نظر عرف و عقلاء، بين اين دو هيئت افْعَلْ وجود دارد، مربوط به خود هيئت افْعَلْ مى‏باشد؟ آيا عقلاء مى‏گويند: «در اين دو مثال، دو نوع فرمان تحقق دارد» يا مى‏گويند: «فرمان، يك نوع است ولى منشأ آن فرق مى‏كند. گاهى منشأ آن، اراده حتميّه و گاهى اراده غير حتميّه است»؟ البته ما قبول داريم در منشأ و علّت اين دو فرمان، اختلافْ وجود دارد ولى مى‏خواهيم ببينيم آيا اختلاف در همان محدوده منشأ و علّت، محصور است يا اينكه در خود فرمان هم وجود دارد؟

ظاهراً عقلاء مى‏گويند: در دو مثال فوق، دو نوع فرمان وجود دارد. و اختلاف، در رابطه با خود بعث و تحريك اعتبارى است. گويا عقلاء مى‏گويند: همان‏طورى كه در عالم تكوين، بعث و تحريك‏هاى خارجى و تكوينى بر دو نوع است- همان‏طور كه مشاهده مى‏شود- بعث و تحريك‏هاى اعتبارى هم بر دو نوع است. يك نوع آن مرتبه شديد و قوى است كه از آن به «لزوم و وجوب» تعبير مى‏كنيم. نوع ديگر آن مرتبه پائين‏تر و ضعيف است كه از آن به «استحباب» تعبير مى‏كنيم. اگر چنين باشد، راه ما به مسأله تبادر در مرحله اثبات نزديك مى‏شود، زيرا امام خمينى رحمه الله روى دو تصوير، مقام ثبوت را در باب تبادر انكار كرد و روى تصوير سوم، مقام ثبوت را پذيرفته و مقام اثبات را انكار نمود.

دليل ايشان اين بود كه قائلين به تبادر وجوب، گويا مى‏‌‌خواهند بگويند: متبادر از هيئت افْعَلْ، بعث و تحريكى است كه ناشى از اراده حتميه باشد. يعنى قيد «ناشى از اراده حتميه» را مى‏خواهند به آن اضافه كنند، درحالى‏كه آنچه از هيئت افْعَلْ به ذهن ما تبادر مى‏‌‌كند، عبارت از نفس بعث و تحريك است و قيد «ناشى از اراده حتميّه» تبادر ندارد. اما راهى كه ما طى كرديم مى‏‌‌تواند براى مقام اثبات مفيد باشد، زيرا براساس بيان ايشان، مسأله وجوب و استحباب، در ارتباط با علّت بعث و تحريك بود لذا كلمه «ناشى از اراده حتميه» را ذكر كردند ولى براساس بيان ما، مسأله وجوب و استحباب، در ارتباط با خود بعث و تحريك بود. ما مى‏گوييم: «خود بعث و تحريك، به دو قسم تقسيم مى‏‌‌شود: وجوبى و استحبابى».

اگر اين‏طور شد ما مى‏توانيم ادّعا كنيم- همان گونه كه مرحوم آخوند با تعبير به «لا يبعد» چنين ادعايى كرد- كه چون بعث و تحريك اعتبارى بر دو قسم است، آنچه از هيئت افْعَلْ تبادر مى‏كند، يك نوع آن مى‏باشد و آن فصل مميّز، در ماهيت خود وجوبْ دخالت دارد نه اينكه يك امر خارج از بعث و تحريك و در ارتباط با علّت باشد. بالاخره براساس اين راهى كه ما طى كرديم- كه عقلاء وجوب و استحباب را در ارتباط با خود بعث و تحريك اعتبارى مى‏بينند، بدون اينكه انسان به اراده‏اى كه منشأ اين بعث و تحريك است توجّهى داشته باشد- وقتى انسان با عنوان «البعث و التحريك الاعتباري» برخورد مى‏كند، در محدوده خود اين عنوان، مى‏‌‌‌تواند سؤال كند: كدام بعث و تحريك اعتبارى؟ آيا بعث و تحريك اعتبارى وجوبى يا بعث و تحريك اعتبارى استحبابى؟ و وقتى بعث و تحريك، در محدوده خودش، منقسم به دو قسم شد، بعيد نيست بتوان ادّعا كرد كه متبادر از هيئت افْعَلْ، مرتبه كامل بعث و تحريك اعتبارى- يعنى وجوب- است. البته ما براى اثبات مسأله تبادر، نيازى به برهان نداريم ولى وقتى هيئت افْعَلْ‏هاى متداول بين عقلاء را مى‌‌بينيم، متبادر از آنها بعث و تحريك وجوبى است. در نتيجه كلام مرحوم آخوند در ارتباط با تبادر صحيح است.

--------------------------
[1] و نلاحظ علیه بأن الوجوب لا یُقتبس من العقل المستقل أو غیر المستقل کما قاله السید الخمینيّ و المحقق النائینيّ بل الدلالة علی الوجوب قد نبع عن الدلالة الالتزامیة العقلیة بالمعنی الأخص لا بالمعنی الأعم الذي تصوّراه الفاضلان إذن فلفظ الأمر أو صیغته هي الدالة وضعاً و التزاماً علی المطلوبیة و الوجوب بلا فاصلة بین صدور اللفظ و بین لازمه الوجوبيّ، بینما الأعلام المحقق النایئني و السیديِ البروجردي و الخمیني قد تصوروا الوجوب من اللفظ بالدلالة الالتزامیة بالمعنی الأعم فحتاجوا إلی تضمیم المقارنات أو کشف المصالح أو المبادئ من الخارچ لیحکم العقل بالوجوب من اللفظ، بینما قد تبادرت أذهان المشهور الوجوب من اللفظ بالدلالة الالتزامیة بالمعنی الأخص فانبثق الوجوب من الدلالة اللفظیة الوضعیة ثم ثبت الحکم التکلیفي ثم تفعّل حکم العقل بالطاعة و التنفیذ، لا أن یحکم العقل بالوجوب منذ البدایة و بلا دخالة اللفظ أساساً.
[2] أصول فقه شیعه ج3 ص 241 ، و قد استحضرنا نص عباراته الفارسيّ تماماً ضمن صفحة 87 فراجع.
[3] لیس کلام المشهور في تقید البعث بالإرادة أو عدم التقید بل یعتقدون بأن لفظ البعث یرشد و یدل و یوصل المکلف إلی الإرادة الحتمیة عبرَ التبادر نظراً إلی الدلالة الالتزامیة بالمعنی الأخص لا بهذه الکیفیة العقلیة التي لم تُلحظ لدی المتفاهم العرفيّ و لدی الواضع فإن نمط التفکیر الفلسفي للأسف الشدید قد أثّر و غطّی علی التفکیر المعتاد المتعارف و خاصة في أبحاث الألفاظ، فالمشهور لا یری التقید أساساً لکي ترد هذه الإشکالیات العقلیة البائسة، بل المشهور یعتقد بأن وضع الصیغة عام و الموضوع له خاص، و هو إيجاد البعث الخاصّ الناشئ من الإرادة الحتمية من غير تقيد بها.
[4] نهاية الدراية 1: 126- سطر 16- 18.
[5] نهاية الدراية 1: 126- سطر 6- 8.
[6] بدائع الأفكار( تقريرات العراقي) 1: 197.
[7] بدائع الأفكار( تقريرات العراقي) 1: 197.
[8] درر الفوائد 1: 43.
[9] المصدر السابق.
[10] المنهاج ج1 ص257

الاوامر

الاوامر

الملصقات :

نظری ثبت نشده است .